معنویت جدید

مقاله ای از استاد داکتر سیدمحمدمهدی افضلی تحت عنوان «سراب و تشنگي»  بیننده گرامی امیدواریم که از خواندن این مقاله لذت ببرید.
(تبيين و تحليل تلقي ناواقع‌گرايانه از تعاليم ديني)
سيد محمد مهدي افضلي

چکيده

در باب ريشة دين و سرچشمة دينداري ديدگاه‌هاي متعدد و متفاوتي ابراز شده است.

گروهي از متفکران با يکي دانستن ريشة دين و سرچشمة دينداري، آنرا به نيازهاي رواني يا اجتماعي بشر تقليل داده‌‌ و دين را مجعول بشر، در راستاي رفع اين نيازها انگاشته‌اند. گروه ديگر، ضمن تفيک ريشة دين و سرچشمه دينداري، ريشة دين را ارادة تشريعي الاهي، و ريشة دينداري را فطرت انساني و حس حق‌جويي، زيبايي‌پرستي و مانند آن دانسته‌اند. نقض و ابرام رويکرد‌ها و رهيافت‌ها در اين زمينه، بيرون از هدف نوشتار کنوني است، مهم استنتاج‌هايي است که از سوي برخي از فيلسوفان دين، از مجموع اين نگرش‌ها صورت گرفته است. از کنارهم نهادن اين مجموعه، خواسته‌اند اثبات کنند بشر براي رفع نيازهايش، هم به جعل دين همت گماشته و هم متناسب با نظام دانايي خويش و ضرورت‌ها و اقتضائات زمانه، به تفسيرهاي عصري از اديان تاريخي و محقق دست يازيده‌ است. به نظر اين افراد، دين واقعيت عيني نداشته و چيزي نيست جز مجعولاتي‌که براي رفع نيازهاي انساني وضع شده‌ است، به همين دليل تا زماني جريان مي‌يابد که بتواند به زندگي انسان معنا بدهد و نيازهاي عاطفي‌اش‌ را رفع کند، وقتي از ايفاي چنين نقشي باز ايستد، ديگر باورمندي بدان بي‌دليل است. برون رفت از اين وضعيت را در اين ديده‌اند که نسبت به تعاليم ديني، تلقي ناواقع‌گرايانه داشته باشيم تا با تحولات علوم تجربي و انساني، هراز گاهي، اعتقادات ديني دستخوش تغيير نگردد. اين نوشتار کوششي است در تبيين، مباني، مفروضات و دلايل اين ديدگاه و نقد و تحليل آن. در هر سه بخش مباني، مفروضات، دلايل و لوازم اين نظرگاه، رخنه‌هاي منطقي و خطاهاي معرفتي راه‌يافته است که نمي‌توان بدان ملتزم شد.
کليد واژگان: دين، وحي، متون ديني، زبان دين، تفسير، تاويل، واقع‌گرايي، ناواقع‌گرايي.
درآمد
تعارض‌هاي رخ داده در بستر تفکر مغرب زمين ميان تعاليم ديني و يافته‌هاي انساني، پيامدهاي مهمي داشته است که تلقي ناواقع‌گرايانه از تعاليم ديني يکي از آن‌ها به شمار مي‌آيد. روزگاري دين و فلسفه، دوره‌اي دين و علوم تجربي و بالاخره دين و علوم انساني، در برخي سنت‌هاي فکري و شخصيت‌هاي اثرگذار در تعارض افتادند. راه‌حل‌هاي مختلفي در اين زمينه عرضه شد؛ يکي از راه‌حل‌ها اين بود که راه اصلي نجات دين از اين مشاجرات پايان ناپذير، تلقي ناواقع‌گرايانه از تعاليم ديني است. پافشاري بر اين ادعا به حدي بود که برخي ادعا کردند سرنوشت محتوم همة اديان، التزام به ناواقع‌گرايي است. پيروان همة اديان ناگزير خواهند پذيرفت که متعلق عقايد‌شان بيرون از ذهن تحقق ندارند، بلکه همگي تصورات نظام‌مندي هستند که در ذهن تاريخي‌ آدمي وجود يافته و امور بيروني بر اساس آن قوام يافته است. انديشوراني‌که يا به ناواقع‌گرايي در باورهاي ديني تصريح کرده و يا مباني‌مقبول‌شان بدان منتهي مي‌شود، فهرست به نسبت بلندي را تشکيل مي‌دهند. بي‌شک کانت، نيچه، يونگ، شوايتسر، ويتگنشتاين، فليپس، کيوپيت و ديگران سهم به سزايي در تبيين و تنسيق مباني و ادلة ناواقع‌گرايي در الاهيات داشته‌اند. امثال دان کيوپيت، کشيش انگليسي، کوشيده‌اند مباني و لوازم اين نگرش را استخراج کرده و به تنسيق نوين از ناواقع‌گرايي همت بگمارند. در اين نوشتار تلاش مي‌شود اين نگاه تبيين و تحليل شود، هرچند سهم دان کيوپيت و درياي ايمان وي در گزارش و تبيين مباني و مبادي ناواقع‌گرايي بيشتر از ديگر متفکران و آثار توليد شده خواهد بود.
اهميت مسأله
گرچه خاستگاه چنين تلقي از تعاليم ديين، مغرب زمين و دين يهودي، مسيحي است، ولي برخي از نويسندگان، از جمله کيوپيت، مدعي‌اند پيام اين فرايند جهاني است و منحصر به مسيحيت نمي‌باشد. وي به ويژه از اسلام و مسلمانان نام مي‌برد و مي‌نويسد: «مسلمانان به خود مي‌بالند که دچار سرنوشت مسيحيان نخواهند شد، و جمعي حتا مدعي‌اند که مي‌توان علم اسلامي، بري از جريان نهفتة شک‌گرايي، که لازمة علم غربي است، به وجود آورد. اينها بدبختانه در اشتباه‌اند، داستان ما ممکن است محلي باشد، ولي درس اخلاق آن جهاني است. مزيت بزرگ مسيحيت، فرصت طويلي است که براي دريافت و تا اندازه‌اي تطبيق خود با ديگر رويدادها داشته است، حال‌‌آنکه فرايند تجدد براي ديگر فرهنگ‌ها چون در طول يک عمر فشرده مي‌شود، به مراتب ناگهاني‌تر، پيچيده‌تر و دردناکتر است». (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۲) امثال نصر حامد ابوزيد و محمد ارکون در دنياي اسلام، ديدگاه‌هايي را طرح کرده‌اند که قرابت و شباهت زيادي با اين نگرگاه دارد.
به نظر ناواقع‌گرايان بار معنايي مفاهيم و تعاليم ديني به دليل درهمتنيدگي با فرهنگ، در پي تغييرات محيط فرهنگي تغيير خواهد کرد؛ ثابت نگه داشتن مفاهيم ديني محکوم به شکست است و سرانجام آن‌را به مشتي خرافه تبديل مي‌کند، تعاليم‌ ديني براي بقا بايد چنين تغييراتي را برتابد. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۲۳)
بدين ترتيب پرداختن به اين موضوع از جهات مختلف براي ما، به عنوان يک مسلمان از اهميت برخوردار است، عمده‌ترين جهت اين است که چنين نگرشي بنيادهاي فکري و عقيدتي يک مسلمان‌ را به چالش مي‌کشد؛ اگر اين رويکرد درست باشد، براي کساني‌که در فضاي متفاوت از فضاي تمدن غربي و مسيحيت حضور دارند، نکات آن قابل توجه است، آيا عواملي‌که براي تفکر مسيحي مشکل ايجاد کرده‌اند، در فرهنگ‌هاي ديگر نيز وجود دارند؟ اگر وجود دارند، چگونه مي‌توان از مشکلات آن در امان ماند؟ آيا روند تفکر ديني در جهان اسلام نيز بدان‌چه‌ مسيحيت، براساس ادعاي اين طيف، بدان رسيده، منتهي خواهد شد؟آيا اين مشکل محلي مسيحيت ـ برفرض اثبات‌ـ درس اخلاق جهاني دارد؟
تعريف واقع گرايي و ناواقع‌گرايي
در بيان مراد از دو اصطلاح فوق، دان کيوپيت ضمن توصيف باور مردم نسبت به متعلق باورهاي‌شان، واقع‌گرايي را چنين توصيف مي‌کند: بيشتر مردم عقايد ديني خود را لفظا و معنا راست مي‌دانند، آن‌ها را شرح و وصف موجودات حقيقي، و نيروها و احوال واقعي مي‌پندارند. بدين قرار گمان مي‌برند که خدايي عيني، جهان ديگر و برتر، زندگي پس از مرگ و مانند اينها وجود دارد. اين نوع ايمان ساده انديش را واقع‌گرايي ديني مي‌ناميم». (کيوپيت،۱۳۸۵، ص۲۶)
در مقابل، مراد از ناواقع‌گرايي اين است که آموزه‌هاي ديني، باورهاي اخلاقي و رهنمود به زندگي است که به دستگاه فکري يک جامعه وابسته است؛ اگر اين رهنمودها را در زندگي به کار بستيم بدون اين‌که آن‌ها را وارد هيئت عمومي دانش آزموني بکنيم در اين صورت واقع‌گرايي را کنار نهاده و وارد ناواقع‌گرايي شده‌‌ايم.(کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۲۷)
تاليا فرو با تقسيم ناواقع‌گرايي به افراطي و معتدل، ويژگي تلقي افراطي را اين مي‌داند که طرفدران آن عالمي مستقل از زبان و فرهنگ بشري را قبول ندارند، اما تلقي معتدل مي‌گويد نگاه ما به حقيقت، بايد پيش از هر چيز متکي به تحقيق در ساحت زبان و زمينة اجتماعي باشد، بايد معاني اصطلاحات ديني را در کاربرد آن‌ها جست و نه در تحليل‌هاي انتزاعي.( تاليا فرو، ۱۳۸۲ص۸۴)
سعي مي‌شود ناواقع‌گرايي در سه سطح مباني، پيش‌فرض‌ها و دلايل، تبيين، تحليل و ارزيابي شود. براساس سير منطقي، به ترتيب مباني‌،پيش‌فرض/ پيش‌فرض‌‌ها ودلايل ناواقع‌گرايي طرح مي‌شود. پس از آن، به نقد، تحليل و ارزيابي همت گماشته خواهد شد.
۱٫ مباني ناواقع‌گرايي
۱/۱٫ عدم امکان شناخت امور ماوراي حسي
از ديرباز نسبت به منابع يا ابزارهاي معرفت و توان قواي ادراکي آدمي، مباحث مهمي در ميان بوده است. در اين حوزه گاه سخن در اصل توان قوا و گاه در تعداد آن و گاه در متعلق شناخت و برخي اوقات در امور متناسب با آن است. شهرستاني در ملل و نحل دسته بندي نسبتا جامعي از رهيافت‌هاي مختلف عرضه کرده و گروه‌ها را به دسته‌هاي مختلف تقسيم کرده است که برخي از آن‌ها که مورد نياز نوشتار کنوني است ذکر خواهد شد. سوفسطائيان به طور کلي منکر شناخت محسوس و معقول و منکر جهان محسوس و معقول بودند، او آن‌ها را طبيعيه مي‌نامد. ساير گروه‌ها يا منکر منبع معرفت ديگري به نام وحي هستند، همانند دهريه، صابئه و براهمه، يا اين‌که وحي را نيز قبول دارند، ولي منکر دين خاص مي‌باشند. (شهرستاني، ۱۹۹۶، ج۲، ص۴)
آن‌چه به عنوان مبنا براي ناواقع‌گرايي در الاهيات مورد استفاده قرار گرفته است انکار توان عقل در شناخت امور فراحسي است. کانت با تفکيک بين بود و نمود اشيا (نومن و فنومن) گام اساسي را در تحکيم اين نگاه برداشته است. او از دخالت ذهن و افزودن مقولات ذهني بر آنچه که از خارج و از دريچة زمان و مکان وارد ذهن مي‌گردد سخن به ميان آورد. بر اين اساس، اموري‌که زمانمند و مکانبند نباشند، قابل شناخت نيستند. طبيعي است بنيادي‌ترين مفاهيم ديني زماني و مکاني نيستند، لذا با عقل نظري قابل ادراک نيستند. به نظر کانت به کار گرفتن فاهمه در امور غير محسوس ما را گرفتار بن‌بست‌هاي مختلف مي‌کند. (اشتفان کورنر،۱۳۸۰، ص۲۰۴) اين امر ضمن اين‌که خود مبنايي براي ناواقع‌گرايي قرار گرفته، زمينه را براي تدوين مباني ديگر نيز فراهم آورده است. که در طول نوشتار مورد اشاره قرار خواهد گرفت.
۲/۱٫ تقدم زبان بر انديشه و غير شناختاري بودن زبان ديني
از مباحث مهمي‌که در روانشناسي و فلسفه مورد تامل فيلسوفان قرار گرفته، جايگاه زبان در انديشه و شناخت عالم است. بسياري از فلاسفه بر استقلال انديشه و عالم واقع از زبان تاکيد کرده‌اند. ولي برخي از فيلسوفان معتقدند آن‌چه به امور معنا مي‌دهد زبان است، بدون زبان و معنا نمي‌توان از چيزي سخن گفت. مهمترين متفکري‌که بر نقش کليدي زبان در انديشه تاکيد مي‌ورزد ويتگنشتاين متاخر است. او که در دورة اول فکري زبان را تصوير عالم واقع مي‌دانست، در دورة‌ دوم روش کارش تغيير مي‌کند. در اين دوره تلاش دارد تفسير ديگر از ماهيت زبان عرضه بدارد، بر اين اساس، اين تصور را که وظيفة اصلي زبان بازگويي ساختار واقعيت مستقل از پيش موجود است، کم و بيش انکار مي‌کند؛ زبان با اين‌گونه نسخه برداري و ارجاع، معنا به دست نمي‌آورد، بلکه برعکس زبان را مي‌بايد در بطن کردار آدمي و عجين با آن ديد. زبان امر قاعده‌مند است و معناي خود را از کارهاي گوناگون زندگي که براي تحقق بازيهاي زباني و شکل‌هاي حيات آدمي انجام مي‌دهد به دست مي‌آورد. ياري جستن از عوامل خارج از زبان فايده‌اي ندارد، زبان مقدم بر هرچيز است، زيرا با زبان شکل واقعيت‌هاي گوناگون مشخص مي‌شود. زبان موجب واقعيت مي‌شود و نه واقعيت موجب زبان؛ زبان آفرينندة هرچيز است. وقتي از حد و حصر زبان آگاه شديم، توهمات متافيزيکي را کنار خواهيم نهاد. بدين‌ترتيب ويتگنشتاين معنا را نه در نظريه پردازي‌هايي مختلفي که در باب ماهيت و حقيقت آن شده است، بلکه در کاربرد زبان مي‌جويد. به نظر او هيچ فرضية نبايد در ملاحظات ما دخيل باشد، بايد تبيين (explanation) را کنار بگذاريم، و بجاي آن از توصيف(description) استفاده کنيم. (Wittgenstein، ۱۹۵۳، p.32-34، Para. 67-71) اسوالد هنفلينگ و ديگر مفسران، با استناد به اين سخن ويتگنشتاين، ديدگاه وي را در باب معنا اينگونه تفسيرکرده‌اند که مطابق نظر ويتگنشتاين در پاسخ به پرسش از اين¬که «معنا چيست؟» بهتر از اين نمي¬توان کاري انجام داد که بياييم کاربرد بالفعلي را که واژگان در حالات و موقعيت¬هاي متنوع انساني دارند توصيف کنيم. (O. Hanfling، in: Parkinson، (ed.)، ۱۹۸۸، p.40) براين اساس براي دستيابي به تلقي درست از زبان، كافي است به كاركرد آن در زندگي واقعي مردم توجه كنيم و ببينيم مردم با زبان چه مي‌كنند. زبان به طور نامحدودي گسترش‏پذير است. لذا ما با تنوعي از زبانها مانند زبان علم، زبان هنر، زبان دين، زبان فلسفه ومانند آن رو به رو هستيم. مفهوم «بازي‌هاي زباني» براي بيان تنوع كاربردهاي زبان بكار مي‌رود مقصود از اين تشبيه‏اين است كه اولاً بازي و كابرد زبان، هردو، فعاليتهاي انساني و تابع نظم و قواعد خاصي‌اند. ثانياً زبان را نبايد به عنوان يك امر تجريدي تلقي كنيم و در جستجوي بنيادهاي‏ زبان باشيم، بلكه به آن به عنوان فعاليت اجتماعي نگاه كنيم. بازيهاي زباني از نحوه‏هاي معيشت گوناگون ناشي مي‏شوند. هرنحوة معشيت خاصي زبان متناسب با خود را مي‏طلبد كه با دنياي ديگر و زبان ديگر نامتناسب است؛ و براي فهم هر زباني از جمله زبان دين بايد نحوه‏ي معيشت يا دنياي متناسب با آن‏را شناخت.(هادسون، ۱۳۷۵، ص ۹۵-۱۰۴)
گفته شده است در اين نظريه پردازي‌ها، تلاش ويتگنشتاين در راستاي باز کردن جا براي ايمان است. ولي با اندکي تامل، اين تعارض رخ مي‌نمايد که اگر چنين است، چرا فلسفة ويتگنشتاين، اين‌‌اندازه ضد ديني مي‌نمايد؟ توجيهات مختلفي ارائه شده، اما غير شناختاري دانستن زبان ديني مهم‌ترين توجيهي است که عرضه کرده‌اند. کيوپيت معتقد است متدينان به غلط از دين آروزهاي متافيزيکي و شور و شوق يقين يافتن و حيات واقعي پس از مرگ را در سر دارند؛ ويتگنشتاين مي‌خواهد از اين‌گونه خواستها ما را رهايي دهد و هرگونه عينيت‌گرايي در دين را نفي کند؛ مي‌خواهد بقبولاند که تلاش براي برگذشتن از قلمرو انسان و از حدود زبان بي‌ثمر است، فلسفه کوشش مداومي است براي رهانيدن ما از چنگ توهمات فراجهاني و ترغيب به پذيرفتن آن‌چه که هست، چيزي‌که هست زبان است و قلمرو انسان. در درون زبان البته قلمروهاي مختلفي وجود دارد، علاوه بر زبان روزمره که نام‌ها را براشيا اطلاق مي‌کند، يک بازي زباني نيز داريم که احساسات ما را نسبت به اشيا، به خودمان باز مي‌گويد و يک زبان علمي‌که در آن تعريف يک شيء عرضه مي‌شود. ولي بايد اين بازيهاي زباني را از هم تمييز داد، چون قواعد مختلف دارند، اگر در صحبت‌هاي خويش اين مرزها را نديده بگيريم به معماهاي متافيزيکي بي‌ثمري بر مي‌خوريم. به نظر کيوپيت بررسي افکار جديد ويتگنشتاين نشان مي‌دهد که بينش جديد او متضمن مقداري زياد از گرانقدرترين عقايد ديني است.
ويتگنشتاين چنين به نظرش رسيده که رهيافت ديگري نسبت به جهان اتخاذ کند. با تامل در تاريخ فلسفه در مي‌يابيم که فيلسوفان نظام‌ساز، هريک چيزي را مهم مي‌ديده و بر اساس آن به تنسيق نظام فلسفي خويش همت مي‌گماشته‌اند. افلاطون برترين فکري‌که به ذهنش رسيد انديشة هستي بود، واقعيت را سلسله مراتبي از سطوح گوناگون هستي ديد، و متناسب با هريک شناختي را مطرح کرد. دکارت وقتي پيرامون خود نگريست، نخستين فکر او شناخت بود و اين‌که چگونه مي‌توان شناخت به دست آورد، لذا جهان را بمثابة موضوع شناخت، برساخت. ولي ويتگنشتاين که به اطراف خود مي‌نگرد واژه‌اي معنادار را مي‌بيند. جهان موجودات عيني يا فرد داناي شناسا براي او مطلب اصلي نيست، مطلب اصلي براي او موضوع‌هاي مربوط به معنا و تلاش براي فهميدن است. وجود و شناخت صرفا در درون بازي‌هاي زباني‌که ابتدا بايد قواعد آنرا فهميد صورت مي‌گيرد. زبان اصل همه چيز است و به همه چيز قوام مي‌بخشد. يکي از اين امور ساخته شده به وسيلة‌ زبان حيات ديني است، ايمان ديني همچون نوعي نظام رهنما عمل مي‌کند، اين روش مشتي تصوير، معيار ارزيابي و هدف در اختيار ما مي‌گذارد و مي‌توان آن‌ها را به مانند خط سير به کار برد و راه خود را در وادي حيات پيدا کرد. فهم کلي چشم اندازي از قلمرو آسماني يا تمامي متافيزيک ديني در اختيار ما نمي‌گذارد، ما را فقط به عمل ديني باز مي‌گرداند. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص ۲۵۷-۲۷۴)
۳/۱٫ انسان‌گرايي (Humanism)
از ديگر مباني ناواقع‌گرايي در الاهيات مي‌توان به اومانيسم اشاره کرد. انسان‌گرايي‌را مي‌توان به هر نوع فلسفه‌اي که منزلت ويژه‌اي براي انسان و استعدادها و توانايي‌هاي او قائل است، و او را مقياس و محور همه چيز قرار مي‌دهد، تعريف کرد. طبق اين تلقي، سرشت انساني و حدود و علايق طبيعت او موضوعي است که بايد بيش از هر چيز به آن پرداخته شود. انسان‌گرايي ابعاد مختلفي پيدا مي‌کند، از خودبنيادي بشر در حوزه ارزش‌ها و خود آيين بودن او تا نفي دين همه را در بر مي‌گيرد. طبيعي است وقتي بشر در حوزة ارزش‌ها خود بنياد شد، مسأله عبوديت و بندگي، دين، اخلاق ديني و مانند آن رنگ مي‌بازد. در اين فضا تنها کسي‌که حق دارد به آدمي دستور دهد، خود اوست. البته برخي از اومانيست‌ها متدين‌اند، خدا و ارزش‌هاي الاهي را قبول دارند، ولي مباني‌که در باب انسان و جهان اتخاذ کرده‌اند در نهايت با نگرش کساني‌که ارزشي براي امور غير انساني قايل نيستند، تفاوتي ندارند.
به لحاظ تاريخي، اصطلاح انسان‌گرايي (اومانيسم) ابتدا توسط برخي از روشنفکران ايتاليا براي ناميدن دروسي به کار رفت که در دبيرستانها و دانشگاهها شامل برنامة مطالعة زبان يوناني و لاتين باستان و تاريخ و فرهنگ مردمان اين دو زبان مي‌شد. در قالب اين برنامة درسي نوعي رنسانس و تولد دوبارة تمدن يوناني ـ رومي و ارزش‌هاي موجود در آن، به وسيلة اومانيست‌ها ترويج مي‌شد. به عبارت ديگر مفهومي که اين اصطلاح تداعي مي‌کرد نوعي بازگشت به نگرش‌هاي اومانيستي يونان باستان و رم بود. پس از ايتاليا، فرهنگ و خلقيات اومانيستي وارد فرهنگ روشنفکري ساير کشورهاي اروپايي گرديد. (توني ديويس، ۱۳۷۸، ص ۲۲ـ۹) به اعتقاد طرفداران اين‌مکتب، در يونان و رم باستان، انسان و استعدادهاي نهفتة او ارزش واقعي داشته و مردم به پرورش آنها همت مي‌گماشتند، اما فرهنگ ديني مسيحيت، در قرون وسطي آنها را از بين برد و انسان به عنوان موجودي که از ازل گناهکار بوده و گناهکار به دنيا مي‌آيد، تلقي شد و همين موضوع سبب انحطاط و عقب‌ماندگي آدمي گرديد. اومانيست‌ها سعي داشتند با زنده ‌کردن علومي‌که از نظر ايشان موجب ارتقاء جايگاه آدمي در دوران باستان بوده، ارزش والاي او را دوباره احياء کرده و بزعم خود از انحطاط فرهنگي رهايي پيدا کنند. ويژگي‌هاي نظام حاکم بر کليسا باعث شده بود انسان غربي احساس کند در صورت پاي‌بندي به آن جايگاه مطلوب خود را پيدا نکرده و هرگز نمي‌تواند آن¬‌گونه که مي‌خواهد حيات دنيوي خود را سامان بخشد. به اعتقاد اومانيست‌ها کمال آدمي در ارتباط با هم‌نوعان خود اوست و نه دين؛ و کسب بيشترين خير در دنيا بالاترين هدفي است که يک انسان بايد دنبال نمايد. (عليرضا شجاعي‌زند، ۱۳۸۱، ص ۸۳)
اما به لحاظ نظري، انسان‌گرايي در فلسفة جديد و معاصر غربي تبيين و تنسيق شد. روندي‌که سابجکتويسم (ذهن‌گرايي) در تاريخ فلسفه طي کرده، آدمي و عقلانيت خود‌بنياد را بسيار تعالي بخشيده‌ است. گرچه سابجکتويسم ريشه در گذشته نيز داشته است، ولي دکارت در تنسيقي نوين آنرا شکوه بيشتر بخشيد و آدمي را محور همه چيز قرار داد. او با ابراز شک دستوري و بيان معيار انديشه (= وضوح و تمايز)، معرفت جديد را بنياد مي‌گذارد که در آن به عقل انسان به طور بي‌سابقه اعتماد مي‌شود؛ عقل، خود بنياد و خود بسنده مي‌شود و ديگر نياز به وحي ندارد. گرچه دکارت منکر دين، خدا و باورهاي مذهبي و اخلاقي نبود و حتي در اثبات خدا سعي ‌مي‌کرد، اما با طرح اين شيوه ديگر نيازي به دين و وحي احساس نشد و محملي براي طرح آن نماند.
روند ذهن‌گرايي با کانت رنگ ديگري به خود گرفته و خود‌آييني بشر به اوج خود رسيد. هرنوع الزامي‌که از سوي غير انسان به وجود آمده باشد به اسارت انسان منجر مي‌شود، تنها، الزامي‌که از سوي انسان صادر شود اخلاقي خواهد بود. به نظر کانت انسان در قلمرو دانش و اخلاق مستقل، خود‌فرمان و خودآيين است، هرچند پرسش‌هايي نهايي هنوز نيازمند نگاه به فراسوي جهان است. اگر کانت و هگل را ريشه‌هاي اصلي انسانگرايي افراطي قلمداد کنيم، ادعاي بي‌دليلي نخواهد بود؛ شايد بتوان گفت هگل افراطي‌ترين ذهن‌گرايي است که تاريخ فلسفه به خود ديده است. او مدعي بود که همة پرسش‌هاي نهايي را از درون خود مي توان پاسخ داد. پس از مرگ او هگليان جوان فلسفة او را به کاملترين انسان‌گرايي دنيوي که بشر تا کنون شناخته بود دگرگون کردند.(کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۷۵)
۴/۱٫ تاريخي بودن ذهن بشر و نياز به علم تاويل
از ديگر مباني‌که براي تلقي ناواقع‌گرايي نسبت به تعاليم ديني، لازم است مورد توجه قرار داد، تاريخي انگاشتن ذهن بشر است. ادعا اين است که ذهن بشر تاريخي است و همة مفاهيم فرهنگي و از جمله مفاهيم ديني در افق زمان و مکان سر بر ‌آورده‌اند. به همين دليل براي فهم اين مفاهيم بايد از ابزارهاي خاص آن بهره گرفت. اين ابزار نمي‌تواند دانش تفسير باشد، بلکه به علم تاويل نياز است. در راستاي پاسخ به اين نياز، علم تاويل، تنسيق و تدوين شد و به مرور زمان گسترش ‌يافت. اين سخن وقتي جايگاه درست خود را بهتر مي‌يابد که متن‌دار بودن بسياري از اديان مورد توجه واقع شود. روندي‌که نسبت به خواندن و فهم آن‌ طي شده است بستر اين ادعا را فراهم آورده است که بايد از علم تاويل به عنوان ابزاري براي بازسازي و بازخواني متون ديني کمک گرفته شود.
کيوپيت مدعي است روزگاري در هر سنت ديني يادگيري و خواندن کتاب مقدس هدف آموزش و پرورش بود. انسان خواندن مي‌آموخت تا کتاب مقدس بخواند و در پي آن قرين سعادت و حکمت الاهي گردد. در سنت‌هاي ديني کتابهاي مقدس جاودانه انگاشته مي‌شد و بعد تاريخي آن مخفي مي‌ماند. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۰۶، ابوزيد ،۱۹۹۴، ص۲۰۵)
برخي در راستاي فهم بهتر اين مسأله، به دوگونه معرفت به نام معرفت علمي و معرفت ديني و تفاوت آن‌ها اشاره مي‌کنند. شناخت علمي به سنت ايماني وابسته نيست، از نظر اخلاقي بيطرف است، مدعي تغيير باطن و سعادت ابدي نيست، ساخته و پرداختة دست انسان، موقت، در معرض تغيير و رشد و هدفش دريافتن و مهار کردن جهان پيرامون ماست. برخلاف آن، معرفت ديني مدعي کمال، قاطعيت، جاودانگي، شرح دهندة اصل و بنياد بشر، بيان‌کنندة ويژگي‌هاي کلي جهان و… است. در نگاه بدوي چنين مي‌نمايد که اين دو از بس باهم تفاوت دارند مي‌توانند باهم زندگي مسالمت آميز داشته باشند. اما در عمل در سطوح مختلف تعارض روي مي‌دهد. فرهنگ علم بنياد، فعال و مترقي است، تغيير را مطلوب مي‌شمارد. ولي دين، اغلب عصر طلايي خود را در گذشته مي‌جويد و هرگونه تغيير را گرايش به بدتر مي‌پندارد. از ديدگاه دين، هدف‌هاي تحول اجتماعي علم بنياد و مترقي و دنيوي، همه نارسا، سطحي و غير معنوي است. دين حالت تسليم و رضا را ترويج مي‌دهد و علم خواستار خوي انتقادي و تحليل‌گر است. ادعا اين است تازماني‌که هردو نوع معرفت در جايگاه خود به کار گرفته مي‌شد براي عالمان گرفتاري وجود نداشت، ولي از زماني‌که شيوة علمي در مورد منشأ و محتواي شناخت ديني نيز به کار رفت به تناقض منتهي شد. در برابر اين تناقض دو نگرش مختلف شکل گرفت. برخي، مفهوم سنتي شناخت ديني را حقيقت سرراست و بي‌زمان و عده‌اي مفهوم ديرين دين را نپذيرفتني ‌‌دانستند. به نظر گروه دوم، ايمان را بايد بيشتر جستجوي مداوم انگاشت تا وديعه‌اي تضمين شده و در تملک آدمي. از ديد افراد گروه نخست، مولف کتاب‌هاي مقدس خداوند و مخاطب، انسان است. قرائت با حضور ذهن، روش فريد براي فهم آن‌ها است و برخورد انتقادي با آنها زيبنده نيست و آنها را در سطح کتاب‌هاي عادي بشري تنزل مي‌دهد. ولي از ديد منتقدان، بايد جزم انديشي را کنار نهاد، همة اديان و همة کتب مقدس را بايد به يک ديد نگريست و همه را همسنگ فراورده‌هاي علمي بشر انگاشت. همة اين متون، در زمان و مکان خاصي پديد آمده‌ و بايد با روش‌هاي متداول مورد مطالعه قرار گيرد. بر اين اساس متون ديني قرائت‌هاي مختلف مي‌پذيرند و نبايد با معيارهاي متفاوت سراغ جهان، متون ديني و متون بشري رفت. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۰۷-۱۰۸)
از ميان متفکران مختلفي‌که با نگرش نوين به کتاب مقدس مواجه شدند، چند کس نامبردارترند. يان گاتفريد آيشهورن آغازگر نگرش اسطوره‌اي به متون ديني است. به نظر او قصه‌هاي سفر پيدايش همانند داستانهاي بي‌شمار ديگر ادبيات کهن است. براين اساس، روايت کتاب مقدس دربارة ظهور و تکلم خدا واقعا به معناي تکلم خدا نيست، بلکه گواه دوران شگرفي است که در نخستين وهلة رشد شعور انسان پديد آمده است.( کيوپيت، ۱۳۸۵،ص۱۰۹-۱۱۰) د.ف اشتراوس نيز به صراحت بيان کرد، روايت انجيل از حوادث، به نظر کليسا تاريخ است، ولي به نظر متکلم نقاد، قسمت اعظم آن اسطورة محض است، لذا نبايد آنرا منبع اطلاعات علمي انگاشت، بلکه بايد آنرا مثل ساير کتاب‌ها تفسير کرد. رابرتسون اسميت ادعا کرد کتاب مقدس را نبايد کلمه به کلمه کلام خدا انگاشت. کتاب مقدس متضمن کلام خداست، دستاورد انسان و تاريخ است و رويدادهاي تاريخي بشر را شرح مي‌دهد. بنابراين مشمول موازين متعارف نقد تاريخي است. هريک از انجيل‌ها کلام منتسب به عيسي و در واقع معتقدات آن انجيل نويس است. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۱۷-۱۲۶) آلبرت شوايتسر نيز از جمله منتقدان جدي کتاب مقدس است و اين روند در زمان او تقريبا به اوج مي‌رسد. به نظر او کتاب مقدس يک متن تاريخي است و مي‌توان عيساي تاريخي را بازيافت. ولي در اين بازيافتن، يک مشکل عمده وجود دارد و آن اين‌که شکاف فرهنگي ميان دنياي کتاب مقدس و دنياي دينداران جديد بسيار عميق است. هرچه فهم ما از جهان فکري فلسطين قديم افزوده مي‌شود و هرچه تبيين متون مقدس را به مقتضاي دنياي فکري پديد آورندگان آن‌ها بهتر مي‌آموزيم، پژوهش‌هاي انجيلي را بيشتر شاخه‌اي از تاريخ انديشه‌ها مي‌بينيم. تفسير کتاب مقدس بازنمودن شيوة‌ تفکر مردم آن زمان مي‌شود. بدين ترتيب به چيزي به نام علم تاويل نياز پيدا مي‌شود که بر اساس آن فاصلة ميان دو زمان پر شود. تا مدتي علم تفسير و تاويل يکي ‌انگاشته مي‌شد، اما بزعم کيوپيت اين پندار درست نبود، به صرف يافتن عيساي تاريخي نمي‌توان از او براي عصر خود استفاده کرد؛ زيرا چهرة‌ عيساي اصلي با دوران جديد بيگانه است. براي بازسازي اين چهره بايد به دامن تاويل تمسک کرد. تاويل نيز يکي از کارهاي مهار ناپذير خلاقيت انسان است که از طريق آن مسيحيت پيوسته از نو آفريده و دگر‌سان مي¬شود. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۳۷- ۱۳۹)
برخي از متفکران مسلمان نيز بر اين باورند که متن (= قرآن کريم) در تعامل با واقعيت آنروز جامعة‌حجاز تکوين يافته است. نزول تدريجي و تاريخي قرآن به گونه‌اي است که نمي‌توان آنرا انکار کرد. اگر اين متن تاريخي شکل يافته در بستر اجتماع، بخواهد حضور خويش را در زمانه‌ها و زمينه‌هاي ديگر حفظ کند، راهي جز تمسک به ابزار تاويل وجود ندارد؛ زيرا روي ديگر متن، همان تاويل است. (ابوزيد، ۱۳۸۰، ص۶۸)
۵/۱٫ عرفي شدن سياست و اجتماع(=سکولاريسم)
عرفي‌شدن امور سابقا مقدس، مبناي ديگري است که بر پاية آن ناواقع‌گرايي در الاهيات استوار شده است. به لحاظ تاريخي پس از رنسانس نگرش مردم نسبت به امور دچار تغيير شد و قدسيت جاي خود را به عرفي شدن داد؛ به تدريج امور از قلمرو لاهوت به ناسوت انتقال يافت، وظايف و امتيازات کليسا به نهادهاي غيرمذهبي سپرده شد. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۳۹) قرن نوزده دورة پايان سلطة امور مقدس و جايگزيني امور دنيوي و نامقدس است؛ حزب، جاي کليسا را مي‌گيرد و طبقة کارگر، بجاي کلسيا، به حزب دل مي‌بندد. تفکيک امور به قدسي و عرفي، گسترش کار و کسب و تخصصي شدن کارها و کارکردگرايي از جمله عواملي بودند که به عرفي‌سازي امور مدد رساندند. در پي تفکيک امور به ناسوت و لاهوت از سوي ارباب کليسا، از امور ناسوتي چشم‌پوشي شد و افراد سياسي و اقتصادي به قلمرو غير مذهبي بيرون انداخته شدند؛ باگسترش و تخصصي شدن پيشه‌ها، گفته شد در زندگي روزانه نيازي به دين نيست. با سيطرة کارکردگرايي، پذيرش يک امر، وابسته به کارآمدي در زندگي و در راستاي بهروزي انسان بودن قرار گرفت. واکنش‌هايي‌که در برابر اين عوامل صورت گرفت سهمگين بود؛ غير روحاني انگاشتن پادشاهي عوامل سلطنت را به فکر سلطه بر کليسا انداخت و بسياري از شئون اصحاب کليسا از آنها سلب شد. لامذهب‌ها جنبه‌هاي مثبت اعتقادات مسيحي را از آن خود کرده و بر امور ديگر تاختند. ادعا شد تفسير جهان نيازمند امور ماورائي نيست، با تمسک به قالب‌هاي رياضي مي‌توان از جهان تفسير ارائه داد. سرانجام سلطة نگرش دنيوي فراگير و دايرة الاهيات تنگ شد و دين نفوذ خود را افزون بر قلمرو حيات عمومي، در سدة اخير در عرصة فردي نيز از دست داد. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۴۳-۴۴)
۶/۱٫ متعارض انگاشتن يافته‌هاي بشري و تعاليم وحياني
از مباني مهم التزام به ناواقع‌گرايي متعارض انگاشتن وحي با معارف متعارف است. مطالعه در اين روند نشان مي‌دهد که يافته‌هاي انساني در علوم تجربي و انساني بيشترين سهم را در رويگرداني از دين يا رويگرداني از تلقي واقع‌گرايانه از دين داشته است. با تغيير نگرش نسبت به جهان و سازوکار حاکم بر آن، ناگزير بايد از واقع‌گرايي در الاهيات ديده فرو بست. در دنياگرايي مدرن، خردورزي فني يعني طرز تفکر ابزاري و سودگرايانه به زواياي بيشتر زندگي بشر تسري يافت. پشت سر اين دنياگرايي عصر ماشين، و پشت ماشين نيز بينش مکانيکي از جهان قرار دارد. به نظر کيوپيت چون نيرويي‌که ماشين به خدمت مي‌گيرد، از ويژگيهاي کميت مجرد رياضي، نامذهبي، منظم، پيش‌بيني‌پذير و قابل نظارت برخوردار است و چون اين نيرويي‌که مهار کرده‌ايم قدرت طبيعي است، پس ناگزير نحوة کار در طبيعت نيز چنين است. نگرش اولية بشر به نيروها يک نگرش ديني بود؛ مردم با عينک فرهنگ وقت، يعني به سياق الگو‌هاي پيچيدة نماد و باور ديني به جهان کائنات مي‌نگريستند. لذا به زعم آنان نوعي هماهنگي ميان نظم کيهاني و نظم اجتماعي وجود داشت و اين نگرش انسان را در جهان ادغام مي‌کرد. در اين دوران منابع فرهنگي مسيحيت، التقاطي از عهدين و فلسفة يوناني بود؛ جهان فيزيکي متناهي و زمين مرکز عالم بود، افلاک بسان پوست پياز لايه لايه در درون يکديگر قرار داشتند. هرچه از زمين بالاتر بود شريفتر و هرچه نزديکتر به زمين بود بدتر انگاشته مي‌شد.
به همين دليل ضرورت يک انقلاب احساس شد، افراد مختلفي در اين ميان نقش داشتند، ولي اهميت گاليله در اين روند بسيار مهم است. اهتمام گاليله به رياضيات، شاخص‌ترين وجه اين اهميت است. بر اين اساس ادعا شد کتاب طبيعت به زبان رياضي نوشته شده و يگانه راه فهم جهان، تحليل آن بر اساس الگوهاي رياضي است. طبق اين نگرش، جهان خودکار مي¬شود و ديگر انتساب حرکت به خدا موردي ندارد؛ علم جديد مکانيک مي¬تواند بدون نياز به استفاده از خداوند طرز کار جهان طبيعي را شرح دهد؛ نتيجه اين شد که بسياري از افکار ديني گرفتار چالش شد. کساني از اين فرصت بهره جسته و در پي انکار دين و تعاليم ديني برآمدند. اما افراد متديني همانند گاليله رفع تعارضات را در تفکيک زبان دين و طبيعت جستند؛ خداوند طبيعت را به زبان رياضي و دين را به زبان بشري و با واژه و استعاره و تمثيل نگاشته است.(کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۵۱-۶۵)
تاريخي‌نگري در حوزه‌هاي مختلف نيز به کمک مي‌آيد تا شواهد و قرائني بيشتري براي ناواقع‌گرايي فراهم آيد. داروين در زيست‌شناسي به گونه‌اي سخن گفت که ثمره‌اش ترديد در محتواي وحي بود. به نظر او هرچه بر دانش بشري از قوانين ثابت طبيعت افزوده مي‌شود معجزه‌ها باور نکردني‌تر مي‌شوند. به نظر او علم بايد پديده‌ها را برحسب چارچوب‌ها و قوانين علّي توضيح دهد نه براساس غايات. به نظر او، اگر خدايي وجود دارد، تنها از طريق قوانين به کار مي‌پردازد. حيوانات و نباتات ثمرة انتخاب طبيعي است، در اين نگرش “برهان نظم” به عنوان يکي از براهين اثبات وجود خدا به کنار ‌نهاده مي‌شود. (کيوپيت،‌ ۱۳۸۵، ص۸۷-۸۸٫)
زيگموند فرويد در روان‌‌شناسي نيز تحقيقاتي را عرضه کرد که پيرو آن، دين بايد کنار نهاده مي‌شد. او آموزة رستگاري ماوراي طبيعي را رد کرده و اصرار ‌ورزيد که بايد مفاهيم ديني را به معناي حقيقي‌شان گرفت، نه به معناي مجازي. از آن‌سو، به نظر او حقايق ديني بر اساس معناي حقيقي با شيوه‌هاي متعارف، قابل اثبات نيستند؛ لذا مفاهيمي بغايت مشکوک معرفي مي¬شوند. از منظر فرويد به لحاظ اجتماعي نيز دين سنتي يک نظام سلطه‌گر است. در گذشته دين به همان اندازه که احساس گناه را تسکين مي‌داد، تشديد نيز مي‌کرد، اکنون مي‌يابيم که وعد و وعيدهايش همگي واهي بوده است، در‌آينده نيز بايد تاج و تخت خويش را به اخلاق سودگرا و علم بدهد.(کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۹۵-۹۶)
۲٫ پيش‌فرضها
ممکن است پيش فرض‌هاي متعددي در تلقي ياد شده وجود داشته باشد، ولي از همه مهمتر مي‌توان به ايده مفيد بودن دين در زندگي بشري اشاره کرد، به دليل رعايت اختصار به همين مورد اکتفا مي‌شود و پس از آن سراغ ادله ناواقع‌گرايي خواهيم رفت.
مفيد بودن دين در زندگي
ناواقع‌گرايان وقتي ديده‌اند از يک سو بدون دين نظم زندگي برقرار نمي‌شود و از سوي ديگر اگر سخن از واقع‌گرايي به ميان آوريم با روش تجربي نمي‌توان به اثبات آن نايل شد و مباني پيش‌گفته اجازه نمي‌دهد که تلقي واقع‌گرايانه از دين داشته باشيم، در حيرت ميان يک دو راهي، چيزي را توصيه مي‌کنند که بتواند هردو طرف را محفوظ نگه‌دارد؛ هم روش تجربي خللي نبيند و هم از کارکردهاي دين بهره جسته شود. به نظر ايشان اين امر از طريق تلقي‌ناواقع‌گرايانه از تعاليم ديني ميسور است. مفروض اين است که با تلقي ناواقع‌گرايانه از دين مي‌توان از خدمات و حسنات دين بهره‌مند شد و از پيامدهاي منفي آن کنار ماند. کيوپيت در مورد راز بقاي دين مي‌نويسد: «دليل بقاي دين، بي‌شک اين است که تضعيف تدريجي انديشه و نهادهاي ديني، مانع از آن نيست که کشش و نياز مذهبي در ژرفترين ضمير آدمي، به شگرفي هميشگي خود وجود داشته باشد. پاره‌اي از وظايف سنتي دين، اينک به کارگزاران ديگر واگذار شده، ولي هدف‌هاي جدي‌تر، دست نخورده باقي مانده است. تصور مرگ، تصور حقارت ما، تصور ناپايداري ارزشهاي بشر در برخورد با بي‌اعتنايي وافر طبيعت، هنوز هراس و جذبة ديني در ما بر مي‌انگيزد. دوران‌هايي پيش و پس از ما بوده و خواهد بود که ما از آن‌ها بي‌خبريم، انسان ضعيف است و زندگي‌اش مصيبت‌بار؛ هنوز هم اين دين است که بايد مفاهيم و ارزش‌هاي زندگي ما را نظم ‌بخشد، نظمي‌که به زندگي فردي واجتماعي¬ما وزن اخلاقي و مقصود بدهد.
راه بقاي دين نيز به نظر ناواقع‌گرايان اين است که مومن ادعاي واقع¬گرايي را کنار بگذارد؛ به نظر آن‌ها جنگ مومن و شکاک جنگي درگرفته بر پاية يک توهم است، زيرا مومن مدعي است متعلق باورهايش وجود واقعي و نفس الامري دارد و شکاک بر آن‌ مي‌تازد، ولي اگر دقت کنيم هردو طرف ماهيت ايمان ديني را وارونه فهميده‌اند. نزاع مومن و شکاک بدين صورت فيصله مي‌پذيرد که از باب نمونه بگوييم خدا هرچند يک نظريه واقعي نيست، ولي پناهگاه هست. نگرش ما نسبت به عالم و اين‌که جهان نامرئي وراي اين جهان قرار دارد ديگر ضروري به نظر نمي‌رسد، بايد از انديشه‌هاي از کار افتادة ديني دست کشيد، در بعد اعمال مذهبي نيز بايد به اين سمت سوق داده شويم که اين اعمال به خاطر خود عمل و نه پاداش آتي در سراي ديگر انجام شود. اگر اين تلقي ايجاد شود، دين و نقش آن ـ که همان واکنش به زندگي، شکل دادن و مفهوم بخشيدن و ارزش‌نهادن به آن و ايجاد تعادل ميان دلبستگي به دنيا و وارستگي اخلاقي استـ نيز محفوظ خواهد ماند.( کيوپيت،‌ ۱۳۸۵، ص۴۴-۴۹)
۳٫ دلايل ناواقع‌‌گرايي
جان کلام در ادعاي ناواقع‌گرايي اين است که از منظر‌هاي مختلف و بر اساس دلايل متعدد از واقع‌گو دانستن تعاليم ديني نمي‌توان دفاع کرد، ولي از سوي ديگر با نفي دين به طور کلي نيز زندگي به سر نمي‌شود، راه‌حل اين است که نبايد تعاليم ديني را ناظر به واقع و زبان ديني را زبان‌ واقع‌گو گرفت. بلکه با نفي واقع‌گرايي در اين حوزه از فوائد و حسنات دين بهره‌مند شد. گم‌شدة انديشوران طرفدار ناواقع‌گرايي اين است که چگونه مي‌توان با شکستگي کشتي معرفت،‌ به درون درياي ايمان وارد شد و بي‌دغدغه ادامة مسير داد؟ راه حل را در التزام به ناواقع‌گرايي يافته‌اند. براي به کرسي نشاندن اين ادعا دلايلي نيز اقامه شده که به تناسب نوشتار بدان پرداخته خواهد شد. البته دلايلي‌که اقامه شده بيشتر نام دليل بر خود دارد، در حقيقت تبيين مسأله به اشکال مختلف است. از طريق‌ برجسته کردن ابعاد خاص و تبيين‌هاي مختلف کوشيده‌اند اموري‌را به عنوان ادله براي اثبات ناواقع‌گرايي طرح کنند.
۱/۳٫ اهميت دادن به بعد عملي دين و حضور آن در متن زندگي
مهم‌ترين دليلي‌که به نفع نا‌واقع‌گرايي اقامه شده اهميت بخشيدن به بعد عملي دين است. يکي از فيلسوفان دين در اين باره مي‌نويسد:‌ عقيدة مشترک بسياري از فيلسوفان دين اين است که معناي دين را بايد در درون آن و نه در مقايسه با چيز خارجي يافت. (تاليافرو، ۱۳۸۲، ص۸۸) کيوپيت‌ از افراد و انديشوران متعددي نام مي‌برد که هدف اصلي دين را حضور در متن زندگي افراد مي‌دانند. از جمله نويسندگان پرشور مدافع تبيين ناواقع‌گرايانه از آموزه‌هاي ديني، پاسکال است، او خداي خون‌سرد فلسفه را از مشکل‌گشايي براي انسان جديد و جايگاه او در طبيعت و تصوير تازة جهان ناتوان مي‌بيند. گسست‌هاي موجود در زندگي آدمي و سرگرداني او ميان اميال مخالف و گرفتاري در هوس‌بازي، نگراني، نااميدي و مانند آن را مسائل انسان جديد مي‌داند. علوم جديد اين معنا را بيشتر شدت مي‌بخشد، به انسان جديد مي‌گويد حق دارد نوميد باشد، مسائل زندگي را معماي لاينحل بگيرد، خود را اسير چيز ناشناخته ببيند و به پاي رحمت او بياندازد. ولي بايد به ياد داشته باشد مصلحتش در اين است که خود را به پاي رحمت خدا بياندازد. برهان شرط بندي پاسکال براي اثبات وجود خداوند از همين آبشخور تغذيه مي‌شود. به باور او، خلأ قلب آدمي را تنها خداوند پر مي‌کند، اگر در اين قمار برنده شود، همه چيز نصيبش مي‌شود و اگر برنده نشود، دست‌کم سرگشته‌تر از حالا نيست. خداي مورد نظر پاسکال ديگر خداي عقل و فيلسوفان نيست، بلکه خداي دل و کتاب مقدس است. پاسکال، با طرد برهان متافيزيکي براي راهيابي به خدا، هيچ راهي براي دانستن قطعي وضع عيني نداشت. به نظر کيوپيت انسان مومن براي دستيابي به ايمان رهاينده و راستين ناچار است از دلواپسي دربارة عينيت عبور کند. زيرا خداي فلاسفه، عيني ولي بي‌تاثير، اما خداي پاسکال خداي تاثيرگذار فاقد عينيت است. (کيوپيت، ص۷۰ -۷۴)
کي‌يرکگور نيز بر همين اساس، تلقي واقع‌گرايانه از تعاليم ديني را نادرست اعلام مي‌کند. بر اساس تلقي کيوپيت از تعبيرات کي‌يرکگور، حقيقت ديني امر واقع عيني نيست، بلکه تملک ذهني چيزي است که بدان عمل مي‌کنيم. مشاجرة‌ او با کليسا نيز سر همين مطلب است، در کليساي رسمي، سرمايه‌دار مسيحي دعا و نمازش را به صورت احکام جزمي عيني به جا مي‌آورد، سپس با خيال راحت به خانه مي‌رود در حالي‌که کوچک‌ترين تغييري در او روي نداده‌ است، فقط عقيدة او به اين‌که آدم خوبي است اندکي استوارتر شده است. در حالي‌که دين را نبايد به حقيقت عيني تنزل داد، چون حقيقت آن صرفا در تداوم تملک ذهني آن و در عمل اهل ايمان است، اين حقيقت را نمي‌توان تصاحب کرد، بلکه بايد رو به سوي آن زندگي کرد. اين‌که کي‌يرکگور تصويرهاي گوناگوني از خدا ارائه مي‌دهد، به گونه‌اي که گاه او را سخت‌گير و گاه مهربان، گاه خداي مطلق غير شخصي و مانند آن معرفي مي‌کند، به نظر کيوپيت سرش آن است که هرکدام از اين تصاوير بخشي از سنت است و ما هيچگونه شناخت عيني از خدا نداريم و خدا را نمي‌توان ثابت کرد. پس اين تصور که مي‌توان بر مبناي اصل مستقل، صحت و دقت تصاوير متعدد را که از خدا داريم آزمود و از اين طريق به ايجاد هماهنگي و رفع تعارض ميان اين تصاوير پرداخت چيزي جز افتادن در دام خيالات عبث و کفر آلود الاهيات جزميت‌گرا نيست. (کيوپيت، ص۱۸۴-۱۸۸)
شوپنهاور نيز به رغم احترام عميق به عيسي، با مسيحيت به ويژه اعتقاد به خدا به مخالفت برخاست. به نظر او جوهر دين اصول دين نيست، نفس تقدس است، چيزي شگفت آور و حاصل گونه‌اي شناخت است که برزبان نمي‌آيد. به نظر او زندگي پر از رنج است، علت رنج، هوس و راه رستگاري نيز از بين بردن هوس است که نه با رديف‌کردن يک سلسله باورها، بلکه با عمل حاصل مي‌شود. (کيوپيت،۱۳۸۵، ص۲۰۴-۲۱۰)
ادعاي اين مجموعه اين است که خدا اگر واقعي و عيني شود و در برابر تنش‌هاي معنوي حيات ما راه‌حل‌هاي عيني متافيزيکي فراهم آورد، از دينداري ما مي‌کاهد. بايد به دين به چشم معنويت ديد. متفکران برجسته‌اي همانند يونگ، شوايتسر و ويتگنشتاين نيز چنين تلقي را تقويت کردند. البته همگان کم‌‌و‌بيش متاثر از کانت بودند. چنان‌که در بخش مباني ناواقع‌گرايي در الاهيات گفته آمد کانت امکان نظري شناخت امور فرازماني و فرامکاني و از جمله اثبات نظري وجود خدا را منکر شد، به نظر او بايد خدا را آرمان رهنمايي پنداشت که در تجربه نمي‌آيد، اما در عوض همچون کانون نهايي زندگي فکري و اخلاقي ما عمل مي‌کند. يونگ در روان‌شناسي لاادريگري متافيزيکي را مي‌پذيرد، و انديشة خداي انساني را مورد توجه قرار مي‌دهد. شوايتسر خدا را همان بنياد مشخص و متعين ارادة اخلاقي در آدميان مي‌داند. خداوند ارادة معطوف به حيات يا نيروي زندگي است که همه جا در طبيعت و در خود ما حضور دارد، قدرتي‌که مملو از تعارض است و در درون خود به ستيزه بر مي‌خيزد. وظيفة‌ فرد ديندار در زندگي اصولا اخلاقي است، وي بايد خود را غرق کشمکش اخلاقي ناموفقي بکند تا خدا را وحدت بخشد و نيکي او را عملي سازد. نگرش دو متفکر ياد شده به ما ياري مي‌رساند که بدانيم چرا در مرحلة دوم زندگي ويتگنشتاين نگراني معنا و مفهوم يکسره جايگزين نگراني سنتي وجود عيني و شناخت آن‌چه موجود است مي‌شود. بايد هميشه جويا بود که انديشة خدا چه کاري در زبان انجام مي‌دهد و چه نقشي در شيوة زندگي مردم دارد. چنين توصيفي از دين، بي‌شک يک توصيف اراده‌باور و ناواقع‌گراست، ولي از نظر ديني بي‌مايه نيست. ويتگنشتاين در يک عبارتي مي‌پرسد: چيست که حتي آدمي چون من را متمايل مي‌سازد رستاخيز عيسي را باور کند؟ مسيح مرده قادر به ياوري نيست، در حالي‌که ما به ياور نيازمنديم. چنين ياوري از نه از راه نظريه پردازي، بلکه از راه عمل دل، يعني از راه اراده و آتش درون به دست مي‌آيد. چنان‌که پيداست مباني مختلفي در اين مورد خود را نشان مي‌دهد، تقدم زبان بر انديشه و محوريت معنا از يک طرف و انکار امکان شناخت امور ماوراي تجربي، تاريخي انگاشتن ذهن بشري و… از سوي ديگر پشتوانة نظري اين دليل يا تبيين را فراهم آورده است.
۲/۳٫ نارسايي ادله اثبات آموزه‌هاي ديني
در اين دليل ادعا مي‌شود طرح فلسفي واقع‌گرايانه غايتي است که دورانش به سر آمده است. در اين فضا اگر کسي پذيرفته باشد که دليل موجهي براي عقيده به حقانيت هيچ ديني وجود ندارد چه بسا بايد عقيده و عمل ديني را به حالت تعليق در آورد. ولي اگر کسي ناواقع‌گرايي را بپذيرد مي‌تواند خود را از بازي توجيه عقلاني اعتقادات ديني در پرتو شواهد و قرائن کنار بکشد. (تاليا فرو، ۱۳۸۲،‌ ص۸۹-۹۰) برخي از فلاسفه نظير تيلمن معتقدند گرچه براهين فلسفي اثبات وجود خدا تام نيست، ولي اين ضرري به دين نمي‌زند، اشتباه ما اين است که از اول چنين رويه‌اي را ضروري دانسته‌ايم. اگر از همان اول دين را سبکدوش مي‌کرديم،‌ ديگر پرواي اثبات نداشتيم تا با ناتواني در اثبات، گرفتار بن‌بست شويم. به نظر اين دسته، اگر نارسايي دلايل ايجابي براي قبول يک دين، انگيزه براي قبول ناواقع‌گرايي باشد، هربار که دليل نيرومندي مبتني بر بطلان دعاوي يک دين اقامه مي‌شود، جذابيت ناواقع‌گرايي براي دين‌باوران فزوني مي‌گيرد. زيرا به تعبير کيوپيت وقتي علم پزشکي توفيق درمان مي‌يابد، خدايان جوامع در قبر خود به لرزه مي‌آيند. درد و رنجي¬که ناشي از عذاب خدايان انگاشته مي‌شد، اينک معلوم شده که از باکتري و انگل بر مي‌خيزد. (کيوپيت، ص۱۶-۱۸) اگر واقع‌گرا باشيم ديگر بايد اعتقاد به خدا را به حالت تعليق درآوريم، ولي راهي‌که فراروي ديندار گشوده مي‌شود اين است که از ادعاي واقع‌گو بودن تعاليم ديني دست بردارد.
نيچه در اين مسير سهم غير قابل انکاري دارد؛ او با آثار مختلفي‌که نگاشت اين نکته را به مردم فهماند که چيزي سد راه انسان نيست، مي‌تواند و مي‌بايد هرچه دلش خواست بکند. در اين بستر طرح کردن مرگ خدا از سوي نيچه نوعي الحاد تعصب آميز نيست، بلکه مفهوم آن بيشتر فقدان نهايي ايمان به هرگونه هستي خارجي هدايت کننده و نگهدارندة حيات بشر و از جمله حتا جهان عيني و با نظم است. وقتي نيچه انسان را مقهور طبيعت اعلام مي‌کند نوعي طبيعت‌گرايي را اعلام مي‌کند و وقتي سخن از مرگ خدا به ميان مي‌آورد نوعي هيچ‌انگاري را به ميان مي‌آورد. ميان اين دو نگرش تعارض وجود دارد. هيچ‌انگاري نيچه غالب بر طبيعت‌گرايي و منبع الهام نهضت هنري جديد انگاشه شده است. به نظر کيوپيت از طبيعت‌گرايي نيچه در طرد مسيحيت استفاده شد، ولي هيچ‌انگاري‌اش راه را براي مسيحيت باز مي‌کند و آنرا يکي از امکانات بشر بر مي‌‌شمارد؛ زيرا اعلام مي‌دارد که چيزي در برابر ما جز يک رشته صورت‌هاي ممکن آگاهي و نياز ما به برگزيدن راه و رسم زندگي خويش وجود ندارد. به نظر نيچه اگر حقيقت سراسر اختراع است و نه اکتشاف، و نظام‌هاي شناخت همه آثار هنري است، اگر فلسفه يکسره شعر و شاعري است، پس کار انسان آينده اين خواهد بود که آنچه را در گذشته ناآگاهانه انجام داده، حال خودآگاهانه و باريشخند به خويشتن انجام دهد. بر همين پايه افراد مي‌توانند دين تازه‌اي نيز بيافرينند.(کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۲۵۱-۲۵۳)
۳/۳٫ ناواقع‌گرايي بازکنندة راه تساهل ديني
ناواقع‌گرايان مي‌کوشند اين واقعيت را توصيف کنند که در امر دين، فلسفة حيات، اخلاقيات و عرفيات حقايق مختلف وجود دارد. راه مورد نظر ما يگانه راه نيست؛ راه‌هاي بسيار ديگر نيز هست. در ضمن اگر از نظر اخلاقي همة ما معتقديم که هرگونه تبعيض نژادي، فرهنگي و ديني را بايد کوبيد، اين خود پذيرش اين اصل است که دست‌کم در حيطة دين نه يک حقيقت بلکه حقايق مختلف وجود دارد. و نيز تصور مي‌رود که لزومي ندارد هرکدام از اين حقايق جهان اجتماعي جداگانة‌ خود را بيافريند، بلکه اجزاي گوناگون سازندة جهان اجتماعي واحدي هستند و مي‌توانند باهم بسازند.(کيوپيت،‌ ۱۳۸۵،ص۱۹۵) در همة اديان مطلق‌گرايي وجود دارد. در انديشة مسيحي برخي از آباي کليسا معتقد بودند يک خدا يک ذهن کامل مطلق وجود دارد و خدا حقيقت را بر کليسا مکشوف کرده است. طالب حکومت ديني و نجات با غسل تعميد بودند. با غسل تعميد انسان بي‌چون و چرا همة‌ عمر تحت اختيار کليسا قرار مي‌گيرد و چون آيين کاتوليکي يگانه کيش راستين و شالودة جامعة‌ مسيحي است هرکس از آن دوري جويد اساس جامعه را به خطر انداخته و مستحق مجازات افراد ياغي و خائن است. اصلاح طلبان پروتستان نيز همين خشونت را با شدت و ضعف قبول داشتند. (کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۹۶-۱۹۷)
در واکنش به اين مطلق‌گرايي، کساني در پي نهادينه ساختن مدارا برآمدند. ولتر اديان گوناگون را روايات مختلف مسيحيت مي‌دانست. جان استوارت ميل از اين نيز گام فراتر نهاد و استدلال کرد که انسان نمي‌تواند آن‌چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد که به خود کاملا حق دهد يا حتا مصلحت بيند عقايد ديگر را سرکوب کند؛‌ زيرا دريافت بشر از حقيقت سراپا ناقص و گذراست. هيچ‌کس خطاناپذير نيست، همة ما مي‌توانيم از فرهنگ‌ها و مردمان ديگر چيز بياموزيم. در جهان نامتيقن بهترين اميد به دست‌يابي به حقيقت گفت و شنود بي‌قيد و بند است. اگر تمامي انديشه و زبان انسان وابسته به تاريخ و پيوسته در تغيير است، پس تمامي فهم‌ انسان هم وابسته و ناکامل است، و هيچگونه صورت‌بندي مطلق و بي‌عيب از حقيقت امکان پذير نيست. تاريخ نيز نشان مي‌دهد که اديان در گذشته باهم تداخل داشته‌اند. بدين ترتيب مباني نظري مدارا شکل گرفت و ناواقع‌گرايان نيز از اين روند سود جسته و گفتند برداشت‌هاي مختلف از يک حقيقت نمي‌تواند مبناي کاملي براي مدارا و تساهل نسبت‌ به اديان و فرهنگ‌هاي ديگر باشد، بلکه بايد گفت دين به طور کلي امر انساني، تاريخي، و مدام در حال تغيير است، تمامت خواهي ديني و انحصار طلبي ديني بر پاية درک غلط بناشده است. حقيقت وحياني دست‌ نخورده‌اي وجود ندارد. براهين اثبات‌کنندة تمامت خواهي ناتمام است. ( کيوپيت، ۱۳۸۵، ص۱۹۷-۲۰۱) وقتي دين را امر انساني و تاريخي دانستيم، ناگزير مي‌پذيريم که هر جامعة براساس ذهنيت تاريخي و ارادة خويش و متناسب با اقتضائات اجتماعي و تاريخي خود ديني را مي‌سازد و آنرا در زندگي خويش حاکم مي‌سازد. به نظر اين گروه انگيزه عدم تساهل باطل انگاشتن حقايق ديگر بوده است. (تاليا فرو، ۱۳۸۲، ص۹۲) ولي وقتي هيچ حقيقت تجريدي و فارغ از زمانه‌ها و زمينه‌هاي اجتماعي وجود نداشته باشد ديگر سخن از باطل انگاري بي‌معناست. معيار عيني و بالفعلي براي سنجة باورهاي ديني وجود ندارد که يکي را حق و ديگري را باطل بيانگاريم.
سيماي نوين دين در تلقي نهايي ناواقع‌گرايان
¬هرچند مولفه‌هاي تلقي جديد از دينداري پيش از اين به تصريح يا تلويح بيان شد، مناسب است به اختصار مميزات آن برشمرده شود. کيوپيت چند ويژگي‌ عمده براي ايمان جديد بر مي‌شمارد؛ از جمله اين‌که ايمان جديد اختيارگرايانه و استنتاج هست از بايد است، برخلاف تفکر سنتي‌که بايد از هست استنتاج مي‌شد. به لحاظ تاريخي، هرچند اين تلقي از ايمان‌گرايي در آخر دهه ۵۰ قرن ۱۹ پديد آمده، ولي تبار کهني دارد. مسيحيت از ديرباز به اين سمت در حرکت بوده ولي به دليل آن‌که جو غالب خلاف آنرا بيان مي‌کرده، حتا خود متفکران ناواقع‌گرا نيز تاآخرين دم اين نگرش را مکتوم ‌داشته‌اند. ويژگي ديگر اين تلقي اين است که از و اقعيت پرسش نمي‌کند، وجود را کنار مي‌نهد، به معنا و مفهوم و کارکرد آن در فکر و انديشة آدمي مي‌پردازد. از باب نمونه نبايد اين‌گونه پرسيد که خدا وجود دارد يانه؟ بلکه بايد اين‌گونه پرسيد که کار خدا چيست، چه نقشي ايفا مي‌کند، انديشة خدا در فکر اين آدم چه کاربردي دارد؟ از ديدگاه ناواقع‌گرا، انسان معتقد به خدا کسي است که انديشة خدا کاري واقعي در شيوة تفکر او انجام دهد، نقش موثر در چگونگي زندگي وي بازي کند. البته در مورد خدا آن‌چه مي‌توان گفت اين است که ميان خدا با اين تصوير نوين و خداي متافيزيکي محور‌هاي مشترک وجود دارد. زيرا در هر دو نگرش، خداي هرکس چيزي است که او مي‌پرستد، بر حيات او فرمان مي‌راند، احساس او را از خويشتن و هدف او را در زندگي عميق‌تر از هر چيز ديگر مشخص مي‌سازد. اگر در ادبيات ديني گفته مي‌شود برخي افراد خداي‌شان شکم‌شان است، واژة‌ خدا در همين معنا به کار مي‌رود که در همة‌ تلقي‌ها به نحوي وجود دارد.
در تصوير جديد مفهوم بي‌باوري به خدا نيز طرفه معنايي پيدا مي‌کند؛ بي‌باوري نه اين است که گفته شود خدا وجود ندارد، بلکه بدين معناست که ديگر چيز معناداري براي بيان آن در زبان وجود نداشته باشد. علت اين‌که فرد يا جامعة به خدا بي‌باور/ باورمند مي‌شود نه اين است که گفته شود او وجود دارد يانه، بلکه اين است که زبان موجود آن‌ها دربارة خدا زيادي محدود، کهنه و در زمينة معنويات منسوخ شده است و ديگر ابزار کارآمد براي بيان مقاصد زندگاني مردمان نيست يا در اين امور توانمند مي‌باشد. کار شخصيت‌هاي خلاق اين است که نمادها و اصطلاحات ديني را پيوسته غني‌تر و سرشارتر سازند و متاع موجود را هر ازگاهي پاکسازي کنند تا ايمان به خدا همچنان ميسر و ممکن بماند. کيوپيت توصيه مي‌کند که در جامعة متنوع و روبه تحول، هرچه فکر ديني پر تنوع‌تر باشد ايمان به خدا نيز شکوفان‌تر خواهد بود. پس از کانت فاتحة پندار عيني و متافيزيکي قديمي در بارة خدا خوانده شده است. خداي عيني واقع‌گرايان با تصور افلاطوني نظم عيني و جاوداني فهم پذير پيوند ناگسستني داشت، وقتي اين نظم دستاورد بشر انگاشته شد، آنگاه خداي واقع‌گرايان نيز نوع طرح افکني اساطيري ذهن بشر خوانده شد. هگل در تفکر جديد خدا را دروني کرد، وي بنيانگذار عمدة الاهيات ليبرال است. کي‌يرکگور نمونه‌اي از شورش الاهيات ريشه‌گرا عليه آن است، مي‌خواهد دين به جديت خود بازگردد. وي دشمن سوگند خوردة همة کساني است که مي‌پندارند دين فرد بشر را در کل بزرگتري ادغام مي‌کند و تضادهاي بزرگ حيات در اين کل حل مي‌شود. از هر چيز عيني متافيزيکي، کيهاني، در امر دين متنفر است. اصرارش اين است که مسيحيت از پيروانش طالب تفرد است و هرگونه حل و فصل عيني تعارضات روح را وسوسه انگيز مي‌داند. خداي من وجود متافيزيکي نيست، بلکه بيانگر تعهد ديني من به آرمان زندگي‌ام است. از دين و خدا نبايد تلقي واقع‌گرايانه داشت.
کيوپيت با برشمردن ويژگي‌هاي تکفر انتقادي تلاش مي‌کند بقبولاند که دين نيز در عصر جديد نبايد اين ويژگي‌ها را از ديده دور بدارد، بلکه بايد آنرا شرط واجب بيداري ديني بيانگارد، و از آن استقبال کند. اگر تفکر انتقادي مي‌خواهد فرض و انگارها را مورد پرسش قرار دهد، داعيه‌ها را فاش سازد، رازها را بزدايد، بايد دين به آن به منزلة‌ الاهيات طبيعي مدرن که راه را براي بشارت حيات نو هموار مي‌کند خوشامد گويد. دينداران بايد بياموزند که نقايص و نارسايي‌هاي انديشه‌هاي ديني انسان را تشخيص دهند و راهي در درون خويش براي طرد و نفي بيشتر اوهام بيابند. اگر حيات ديني جد و جهد مداوم در راه انتقاد از خود و تعالي بخشيدن نفس نباشد، ديانت به سرعت مي‌پژمرد و مي‌خشکد و خرافاتي و ناروحاني مي‌شود. بايد پيش‌فرض‌هاي خويش را مورد پرسش قرار دهيم، در مورد ماهيت ادراک بيانديشيم، و فراتر از آن پرسش را در مرحله زبان مطرح کرد، و گفت تمامي فکر و ارتباط ما آن‌چنان به ميانجيگري زبان بستگي دارد که ناچار محدودة زباني که در اختيار داريم آن‌چه را که براي ما شناسايي پذير است تعيين مي‌کند. در هردو صورت چه از حدود شناخت و چه از زبان بپرسيم به انسان‌مداري حکم کرده‌ايم. به هر ميزان که ما قدرت شناختي و زباني خود را بيشتر بررسيم روشن‌تر مي‌بينيم که شناخت بشر فقط شان بشر دارد و لذا موقتي، خطاپذير و ساختة‌ آدمي است. از اين فراتر ادعا مي‌شود عقايد نيز فرآوردة انسان است و تاريخ آن‌ها را مي‌توان تعيين کرد و بسان هر فرآوردة ديگر آدمي منشأ و مبدأيي دارد که بر کارشناسان آشکار است. بنابراين تفکر انتقادي طالب دليل است، هيچ‌گونه آموزة چون و چرا ناپذير را بر نمي‌تابد؛ هيچ چيز برايش مقدس نيست، يعني چيزي را از کندوکاو معاف نمي‌شمارد؛ پيش فرض‌هاي اساسي باورهاي خود را زير سوال مي‌برد. مقيد است که بايد ماهيت فهم و ادراک را کشف کند و دعاوي شناخت با ضوابط متعارف آزموده شود؛ جهان براي او فقط در گسترة‌ چيزهاي قابل شناسايي براي بشر وجود دارد؛ آغازگاهش قدرت شناسايي امکانات زبان و روابط اجتماعي است، لذا از خود و تنگناهاي نظريه‌هاي خود آگاهي دارد. نسبت به نظريات جامع ظنين است؛ نظرياتي‌که هرچيز و همه ابعاد آنرا شرح مي‌دهند، ابطال ناپذيرند و همة جهان را از خود پر مي‌کنند؛ در تبيين مسائل و نيل به حقيقت از شک روشمند استفاده مي‌کند؛ مستقل از اقتدار اجتماعي عمل مي‌کند، مي‌کوشد خود را از هر نوع فشار کانون‌هاي قدرت بري دارد؛ با تغيير نظريات واقعيات نيز تغيير مي‌کنند؛ زيرا واقعيت بيرون از ذهن آدمي وجود ندارد، وقتي چارچوب‌هاي ذهني تغيير کرد، در پي آن واقعيات نيز تغيير خواهد کرد. و بالاخره درون‌نگر است. (کيوپيت،‌ ۱۳۸۵، ص۲۰۷-۳۰۲) دين اگر بخواهد راهي براي بقا بجويد جز اين نمي‌تواند که با تفکر انتقادي دمساز شود و دمسازي ميسر نيست جز با تلقي ناواقع‌گرايانه از دين.
۴٫ نقد ناواقع‌گرايي در الاهيات
ناواقع‌گرايي در الاهيات به رغم‌ جاذبه‌هايي‌که براي برخي از انديشوران داشته به لحاظ معرفتي نتوانسته پشتوانة مستحکم براي خود ايجاد کند. ادله‌، پيش‌فرض‌ها و مباني ناواقع‌گرايي لرزان، تنک‌مايه و عقيم است. نقدهاي جدي بر چنين نگرشي وارد است که به تناسب نوشتار برخي از آن‌ها بيان و تحليل خواهند شد. تلاش مي‌شود در هرسه لاية ادله، پيش‌فرض‌ها و مباني اين نگرش نسبت به باورهاي ديني نقد و تحليل شود.
۱/۴٫ نقد ادله
نقد دليل اول
در اصل پر رنگ کردن حضور دين در زندگي عملي کمتر کسي ترديد دارد، همه با اندکي شدت و ضعف تاکيد دارند جنبه هاي عملي دين پررنگ شود و زندگي انسان مومن رنگ ديني به خود بگيرد، ولي تکيه بر اين بعد نبايد ما را به غفلت از بعد نظري و باورهاي ديني غافل سازد. پايه سنگ عمل ديني باورهاي دين و واقعيت داشتن متعلق باورها است. نمي توان منکر شد که بخش عظيمي از رويه‌اي ديني مشروط به عقايدي واقع‌گرايانه در بارة نحوة وجود موجودات است، به تعبير جان هيک، اگر اعمال ديني برعقايد واقع‌گو در بارة خدا مبتني نباشند، نمي‌توانند همچنان مفاد و معناي مفروض خود را داشته باشند. تفسير ناواقع‌گرايانه از اعمال ديني پاية‌ مقبوليت و صحت اين اعمال را سست مي‌کند، اگر خدايي موجود نيست تا بتواند به ما کمک کند، چرا از خدا کمک بطلبيم؟ به تعبير راجر تريک در اعمال ديني التزام مسلم به متعلق آن‌ها وجود دارد، محرک متدينان براي پرداختن به اين اعمال اعتقادشان به وجود خداست، تخيل شيوة زندگي ديني کافي نيست، بلکه التزام به حقانيت عقايد مربوط به اين شيوه نيز شرط است. (تاليا فرو، ۱۳۸۲، ص۹۶)
پيتر فارست تلقي متفکران از معنويت ديني ناواقع‌گرايانه را ارزشمند تلقي مي‌کند، ولي به نظر او اين نگرش، حق جوانب مهم تجربة ديني را ادا نمي‌کند. معنويت غير خداباورانه قابل احترام است، ولي چيزي‌که اين معنويت فاقد است محبت مومنان به خداي خويش است، اگر خدا واقعا فقط يک اسطوره باشد محبت به خداوند توهمي بيش نخواهد بود. (تاليا فرو، ۱۳۸۲، ص۹۶)
حتا راسل که منتقد اديان است مي‌گويد فيلسوفان اگر بخواهند مزاياي چنين ادياني را حفظ کنند، بي‌آن‌که آن‌ها را بر مبناي واقع‌گرايانه توجيه کنند با مشکلات جدي روبه رو مي‌شوند. (تاليا فرو، ۱۳۸۲،‌ ص۹۷) در جاي ديگر نيز چنين تصريح مي‌کند که من مي‌توانم به افرادي‌که استدلال مي‌کنند دين از حقيقت برخوردار است و بنابراين بايد به آن ايمان داشت، احترام بگذارم، اما در مورد کساني‌که مي‌گويند به دين بايد ايمان داشت چون فايده بخش است، و پرسش از حقيقت‌ داشتن دين را اتلاف وقت مي‌دانند، تنها احساس توهين و بيهودگي اخلاقي مي‌کنم. (Russell، ۱۹۵۷، p. 172)
نقد دليل دوم
در دليل دوم مورد نظر ناواقع¬گرايان بر اين تاکيد مي شود که تلقي واقع¬گرايانه از دين موجب نابردباري مي¬شود. زيرا هرکسي متعلق باورهاي خود را واقعي مي داند، لذا نمي تواند نسبت به ديگران رويه مدارا را در پيش گيرد. ولي طرفداران واقع‌گرايي چنين تلقي را قبول ندارند، بلکه بالاتر از آن مدعي¬اند با تلقي واقع‌گرايانه مي‌توان مدارا ورزيد. برخي از گونه‌هاي واقع‌گرايي ديني براي يک مشي تساهل آميز اخلاقي و اجتماعي اهميت به خصوص دارند. براي مثال واقع‌گرايي از جمله پييش‌فرض‌هاي اساسي نظريه‌اي است که انسان‌ها را داراي حقوق بشري عيني مي‌داند و همين امر اجراي حقوق بشر در تمامي فرهنگ‌ها را امکان پذير مي‌سازد. در حالي‌که ناواقع‌گرا يا بايد نظرية حقوقي خود را بر مبناي جوامع يا شيوه‌هاي مختلف زندگي اظهار کند يا آن‌ها را فاقد هرگونه اعتبار عيني بداند. (تاليا فرو، ۱۳۸۲، ص۱۰۱)
افزون بر اين از پذيرش واقع‌گرايي هيچگونه عدم تساهلي استنتاج نمي‌شود. سازوکارهايي را مي‌توان تعبيه کرد که برغم واقع‌گرا بودن تساهل ورزيد. برخي از واقع‌گرايان با پيش کشيدن پلوراليسم ديني محمل بسيار قوي براي مدارا ايجاد مي‌کنند، کساني ديگر علي‌رغم مردود انگاشتن کثرت‌گرايي ديني، شمول‌گرايي را پيشه کرده و ضمن انحصار حقانيت، در حوزة عمل به توصية مدارا همت گماشته‌اند. در بينش عرفاني نيز ضمن آن‌که متعلق باورها امور داراي مابازاي عيني انگاشته مي‌شود، مدارا و تساهل موج مي‌زند، مروت با دوستان و مدارا با دشمنان سرلوحة کار پيروان بينش عرفاني است. در کنار همة اين عناصر، به طور کلي واقع‌گرايان امکان خطا بودن عقايد را نفي نمي‌کنند؛ زيرا معيار درستي و نادرستي باورها را امور بيروني مي‌دانند، ولي نفي معيار بيروني و عيني سنجش شيوه‌هاي حيات که در تلقي ناواقع‌گرا متداول است، مي‌تواند به کوته‌بيني منجر شود و کار آن به توجيه جوامع و سنت‌هايي بيانجامد که لااقل با توجه به معلومات ما جوامع مفتضح به نظر مي‌رسند. دغدغة بسياري اين است که با استناد به شيوه‌هاي حيات ديني که صرفا معيار دروني دارند، مي‌تواند به توجيه همة انواع کابوس‌هاي فرقه‌اي هولناک اعم از ديني و دنيوي منتهي شود. در مورد اجتماعي که قصد دارد ضعيفان را به قتل برساند و مردمان ديگر را به بردگي بگيرد چه بايد گفت؟ (تاليا فرو، ۱۳۸۲، ص ۱۰۲) وقتي يک نگرش هم کان قند شد و هم نيستان شکر، که هم زخود مي‌رويد و هم مي‌خورد ديگر هيچ انديشه و نگرشي باطل انگاشته نتواند شد.
۲/۴٫ نقد مباني ناواقع‌گرايي
در ارزيابي ادله چنانکه ملاحظه شد، دليلي‌که بتواند ناواقع‌گرايي در الاهيات را اثبات کند وجود نداشت، هرچند حد‌وسط برخي از ادله که بر بعد عملي دين و اتخاذ روية مدارا نسبت به ديگران تاکيد داشت نبايد از ديده دور بماند. ادعاي مخالفان ناواقع‌گرايي اين است که ضمن حفظ نکات مثبت مورد ادعاي ناواقع‌گرايان مي‌توان روزني گشود که از طريق آن ضمن تحفظ بر واقع‌گرايي، دغدغة ناواقع‌گرايان نيز تامين شود.
مي‌توان با مردود انگاشتن دلائل ناواقع‌گرايي مسأله را پايان پذيرفته تلقي کرد، ولي براي نشان دادن رخنه‌هاي موجود در اين نگرش، بهتراست به صورت مستقل نگاهي به مباني آن نيز انداخته شود.
۱/۲/۴٫ نقد عدم امکان شناخت امور ماوراي حسي
وجود و امکان شناخت امور فراتر از حس و تجربه از مباحث مهمي است که در معرفت‌شناسي معرکة آرا شده است. اجمالا مي‌توان گفت که از منظر معرفت شناسي، حس‌گرايي ضربه‌هاي جبران ناپذيري بر پيکرش وارد شده و کمتر کسي مي‌تواند بدان ملتزم باشد. اگر بتوان في‌الجمله شناخت‌هاي فرا‌حسي را اثبات کرد براي نفي اين ادعا کفايت مي‌کند.
چنان‌که روشن است حس‌گرايي گاه افزون بر صبغة معرفت شناختي، رنگ هستي‌شناختي نيز به خود مي‌گيرد و گاه صرفا در دايرة معرفت شناسي باقي مي‌ماند؛ بدين معنا که ممکن است کسي منکر موجودات غير محسوس نباشد، ولي امکان شناخت آن را انکار کند. ابن سينا در نمط چهارم اشارات و تنبيهات، وقتي در باب وجود به بحث مي‌پردازد، اين انگاره را نيز طرح مي‌کند که کساني‌گفته‌اند، چيزي‌که محسوس نباشد وجود ندارد. بوعلي مطلب را به گونه‌اي طرح مي‌کند که افزون بر نقد حس‌گرايي هستي‌شناختي، حس‌گرايي معرفت شناخي را نيز رد مي‌کند. به نظر ايشان وقتي کسي به محسوسات و شناخت آن معتقد باشد، ناخواسته به وجود امور غير محسوس و امکان شناخت آن نيز معتقد شده است. دلايل متعددي براي اثبات اين ادعا اقامه مي‌کند، به دليل رعايت اختصار يکي از آن‌ها مورد اشاره قرار خواهد گرفت. تنسيق اين دليل با مفروض گرفتن شناخت محسوسات که مورد قبول طرف مقابل نيز مي‌باشد بدين صورت است:
۱۱٫ گاه ميان محسوسات «اسمي» مشترك است؛ از باب نمونه نوعي از موجودات محسوس که روي چهار دست و پا راه مي‌رود و صداي خاصي توليد مي‌کند و مانند آن، لفظ «گربه» را اطلاق مي‌کنيم.
۲٫ اين اشتراك گاه به نحو اشتراك لفظي نيست، بلكه معناي واحدي وجود دارد كه ميان محسوسات مشترك است؛ در مثال مورد نظر، وقتي لفظ گربه گفته مي‌شود، تمام کساني‌که به زبان فارسي تکلم مي‌کنند يک معنا به ذهن‌شان تداعي مي‌شود؛
۳٫ اين معناي واحد مشترک، از نظر عقلي از دوحال خالي نيست، يا محسوس است و يا نامحسوس؛
۴٫ ولي نمي‌تواند محسوس باشد، زيرا در اين صورت مقدار و كيف و وضع و مكان خاص خواهد داشت.
۵٫ اگر چنين باشد بر فردي‌که در زمان و مکان ديگر، با رنگ و وزن ديگر تحقق دارد اطلاق نمي‌شود و اين خلاف فرض است، زيرا فرض اين بود که معناي واحد مشترک ميان همه افراد اين نوع وجود دارد. بنابراين، طبيعت كلي موجود در افراد در عين اينكه در محسوسات تحقق دارد، خودش نه «محسوس»، بلكه «معقول» است.(شرح‌الاشارات‌ و التنبيهات، ج۳، ص۱۱-۸) بر اين اساس، اين مبناي ناواقع‌گرايي‌ـ‌که شناخت امور نامحسوس ممکن نيست‌ـ نيز ادعاي فاقد دليل است. افزون براين، ناواقع‌گراياني‌که از ايمان به امور ناواقعي دم مي‌زنند، به تعبير راجر تريک، ارتکاب خطايي بزرکتر از ايمان داشتن به چيزي‌که وجود ندارد ممکن نيست.(تريک/قرائي، ۱۳۷۷، ص۳۰۲)
۲/۲/۴٫ نقد غير شناختاري انگاشتن زبان ديني
غير شناختاري انگاشتن زبان ديني با تفسير‌هاي مختلف آن در اين نقطه اشتراک نظر دارند که زبان ديني، زبان متعارف نيست. وقتي زبان متعارف نباشد ادعاي حکايت‌گري آن نيز زير سوال مي‌رود. تلقي اسطوره‌اي از زبان ديني يکي از نگره‌هاي عمده در اين باب است و در کنار آن نظريه ابراز احساسات، نظريه زبان نمادين ديني، تفسيرهاي آييني و زبان متعارف نيز وجود دارد.(عليزماني،۱۳۷۵، ص۵۷) ناواقع‌گرايان اين مبنا را مقبول انگاشته و بر اساس آن تعاليم ديني را بيان‌هاي اسطوره‌اي و غير واقع‌نما تلقي کرده‌ و نتيجه گرفته‌اند که دينداري در عصر جديد بايد از دعاوي واقع‌گرايانه دست بردارد. ولي اين ادعا وقتي در برابر متون ديني قرار گيرد، به نظر مي‌رسد قرين صحت نباشد. زيرا در اين متون از زبان متعارف سود جسته شده و متدينان نيز همين تلقي را دارند؛ اگر در مواردي از کنايه، استعاره و ديگر صنايع ادبي بهره جسته شده، نمي‌تواند ادعاي‌ ناواقع‌گرايان را اثبات کند. زيرا زبان متعارف ترکيب يافته از عناصر مختلف است. همانگونه که از عناصر نمادين سود جسته شده، که آن نيز براي بيان واقعيتي در اين قالب است، از شيوه‌هاي ديگر گفتاري نيز بهره جسته شده است. بنابراين، افزون براين‌که دليلي بر اثبات اين نظر وجود ندارد، مشکلات عميق‌تري نيز دامن‌گير آن مي‌باشد؛ در صورت پذيرش اين نظريه يا نظريات مشابه مشکلات معرفت‌شناختي و عملي متعددي رخ مي‌نمايد. نخست اين‌که چنين تحليل و تلقي از گزاره‌هاي ديني ـ‌که زبان دين زبان اسطوره و گزاره‌هاي ديني افسانه‌هاي مفيدي باشند که همانند ديگر داستان‌هاي موجود در فرهنگ بشر ريشه در اجتماع دارند و افراد با تخيل فايده‌مندي آن، نحوة معيشت‌شان را تغيير مي‌دهند،ـ با درکي‌که از زبان ديني نزد متدينان ساري و جاري است در تعارض مي‌باشد. اين‌که جامعه ديني بر اثر پذيرش اعتقادات خاصي به زندگي خويش معنا مي‌بخشند و تغييراتي در نحوة معيشت خود ايجاد مي‌کنند، نه به صرف تخيل و تاثير روان‌شناختي باورهاي ديني، بلکه به دليل اعتقاد به مطابقت داشتن اين باورها با واقع است. حتا در همان بخش از تعاليم ديني که جنبة قصه و داستان نيز دارد، دليل اصلي براي اثر گذاري آن‌ها نه تخيل، بلکه اعتقاد به حکايت‌ از واقع است. گرچه کيوپيت چنين تلقي از باورهاي ديني را مردود مي‌انگارد، ولي به نظر مي‌رسد اگر جز اين باشد ديگر کسي به صرف توهم و تخيل تعاليم ديني معيشت‌ خويش را سامان نخواهد داد. چه کسي است که معتقد به عدم واقعيت داشتن آموزه‌هاي ديني باشد، و عليرغم آن به باورمندي ادامه دهد؟ اگر کسي ريشه در واقعيت نداشتن اين آموزه‌ها را يقين داشته باشد، چگونه تحت تاثير آن قرار مي‌گيرد و جهت‌گيري و نحوة معيشت خويش را طبق آن تغيير مي‌دهد و گاه به حدي بدان التزام مي‌ورزد که حاضر مي‌شود تمام دار و ندارش را پاي آن بريزد؟ در رفتارهاي اختياري فرايندي را ترسيم کرده‌اند که در آن نخست چيزي تصور مي‌شود، آنگاه به فايدة آن تصديق مي‌شود و پس از آن شوق موکد حاصل مي‌شود و سرانجام انبعاث عضلات براي انجام عمل صورت مي‌گيرد. (طباطبايي،۱۴۱۶، ص۱۸۶) بدون طي اين روند، هرچند اغلب به صورت بسيار سريع، انجام عمل ناممکن است.
ممکن است گفته شود لزوم طي اين فرايند قابل قبول است،‌ ليک تصديق به فايده هميشه از يک سنخ نيست؛ گاه فايدة واقعي و گاه فايدة موهوم و مزعوم است. بنابراين مي‌شود رفتار اختياري انسان و تغيير در نحوه معيشت بر اساس يک فايده موهوم صورت پذيرد، چه اشکالي دارد که تنظيم زندگي بر اساس آموزه‌هاي ديني نيز از همين قبيل باشد. به نظر مي‌رسد کمتر کسي در قبول متفاوت بودن تصديق‌ها ترديد داشته باشد، ولي بازهم ميان فايده‌هاي مزعوم و موهوم با مواردي‌که علم به عدم مطابقت وجود دارد تفاوت است. در مواردي که فايده¬اي مزعوم است، در حقيقت افراد به دليل جهل نسبت به واقع، همين امر موهوم را حقيقت مي‌پندارند و براساس آن حرکت مي‌کنند، اين برخلاف مواردي است ‌که معتقدند حقيقتي در کار نيست. در اين‌گونه موارد چگونه مي‌توانند خويشتن را توجيه کنند که تغييري در نحوة معيشت خويش ايجاد کنند؟
ناواقع‌گرا مي‌تواند استدلال کند که انسان‌ها به رغم غير واقعي دانستن افسانه‌ها از آن‌ها متاثر مي‌شوند و سرشک اشک از ديدگان شان جاري مي‌گردد، از ديدن يک فيلم، خواندن يک رمان يا شنيدن يک شعر تاثيرات فوق العاده‌اي مي‌پذيرند. موارد اثر پذيري بسياري را فرهنگ ملل در حافظه خويش ضبط کرده است. از نمونه‌هاي معروف آن در فرهنگ اسلامي اثر نهادن شعر رودکي بر امير نصربن احمد ساماني است که او را از جاي برکند و با پاي برهنه از هرات عازم بخارا ساخت و تا رسيدن به بخارا عنان اسب جايي باز نگرفت! در آن اشعار نيز جز بهره‌گيري از عنصر تخيل و تشبيه و استعاره چيز ديگر نبود.
واقع‌گرايان مي‌توانند در رد آن بگويند که کمتر کسي منکر اثرگذاري آرايه‌هاي ادبي و جاذبه‌هاي امور تخيلي است، ليک از اين نکته نيز نبايد غفلت ورزيد که اگر در آن، بهره‌اي از حقيقت وجود نداشته باشد، اثري بسيار گذرا و موقتي بر جاي مي‌نهد و پس از توجه عقل به افسانه‌اي بودن آن‌، اين تاثير نيز از بين مي‌رود. در حالي‌که اين امر در پيروي از تعاليم انبيا برعکس مي‌شود، به هر ميزان که انسان خويشتن را بهتر مي‌شناسد و نگاهش به عالم و آدم دقيق‌تر مي‌شود، نيازمندي‌اش را به دين و تعاليم انبيا بيشتر احساس مي‌کند. علت اصلي تاثير تعاليم انبيا، در تغيير جهت‌گيري آدميان و تحول در روحيات آنان حقيقي بودن پيام پيام‌آوران و پاسخگويي به نداي دروني انسان‌ها است. اگر روزگاري کساني گمان بردند که به ياري عقل آدمي و گسترش علوم در شناخت جهان و تصرف در طبيعت مي‌توانند بدون دين نيز امنيت روحي، آرامش، نشاط و فوز و فلاح را در زندگي تجربه کنند، امروزه موج برگشته و تجربه تلخ بي‌مهري به تعاليم ديني و حضور خدا در زندگي او را بار ديگر به سمت فطرت اصلي‌اش فراخوانده و به سلوک در اين مسير وادار ساخته است. بشر مدرن نيز پي برده است که بدون خدا نمي‌تواند حتا در معرفت و معيشت زميني خويش نيز راهي به رهايي و روزني به روشنايي بيابد. طبيعي است که خداي تخيلي نمي‌تواند چنين نيازي را پاسخ دهد و تنها در صورتي اين نياز پاسخ مي‌يابد که زبان دين زبان واقع نما و حکايت‌گر از واقع و تعاليم ديني واقع‌نما باشند.
۳/۲/۴٫ نقد انسان‌گرايي
انسان‌گرايي مي‌تواند از منظر‌هاي مختلفي چون معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و فضيلت‌شناختي مورد تحليل و ارزيابي قرار گيرد. ولي کوتاه‌ترين راه، بررسي عوامل پيدايش آن است. اگر بتوان عوامل آنرا رصد کرد مي‌توان با اثبات عدم وجود عامل يا عوامل آن، عدم نياز به طرح انديشه‌هاي اومانيستي را نيز اثبات کرد. عواملي‌که موجب ايجاد و تقويت اين نگرش شده متعدد است، شايد مهم‌ترين شان نگرش ارباب کليسا به عالم و آدم باشد. در نگاه کليسايي، انسان موجودي فطرتا گناه‌کار است، ارباب قدرت در سده‌هاي ميانه نيز هيچ حقي براي او به رسميت نمي‌شناختند و مشکلات ديگر که در ارزيابي عرفي شدن سياست و اجتماع نيز مورد اشاره قرار خواهد گرفت. ولي وقتي در اديان ديگر مطالعه شود روشن مي‌شود که چنين تلقي از انسان وجود ندارد. از باب نمونه در اسلام، انسان جاي‌گاه ويژه‌اي دارد. در اين دين با برشمردن قابليت خليفة ‌اللهي، (بقره/۳۰)جايگاه بسيار والا و ارزشمندي براي آدمي در نظر گرفته شده است. در اين نگرش هرانساني از بدو تولد داراي فطرت سالم و حق طلب و کمال‌خواه است.(مجلسي، ۱۴۰۳، ج۳، ۲۷۹-۲۸۵) برايش کرامت اثبات شده است. ( سوره اسراء/۷۰) در مسير زندگي نيز در صورت برخورداري از باورهاي درست و رفتار نيک مورد تکريم واقع شده است.(سوره حجرات/۱۳) بدين‌رو در اين بستر محملي براي طرح اومانيسم باقي نمي‌ماند و به همين دليل، حکم کيوپيت، مبني بر جهاني بودن درس اخلاق مشکلات محلي مسيحيت، بار ديگر به بن‌بست مي‌رسد.
۴/۲/۴٫ ارزيابي ارتباط عرفي شدن سياست و اجتماع و ناواقع‌گرايي
از قدسيت زدايي و عرفي شدن امور به عنوان يکي از عوامل پذيرش ناواقع‌گرايي ياد شده بود. ولي با مطالعه در احوال جوامع اين نکته اصطياد مي‌شود که اولا چنين روندي فراگير نبوده است. اگر در جوامعي بر اثر عوامل خاصي اين روند ايجاد شده، نمي‌توان آنرا بي‌جهت به تمام جوامع تعميم داد و پيام جهاني براي آن تصوير کرد. اگر سکولاريسم در جوامع مسيحي يک روند و پروسه بوده است، مي‌توان ادعا کرد که در جامعه اسلامي به صورت يک پروژه از سوي معدودي از نويسندگان و سياست‌مداران دنبال شده است. در جامعه اسلامي بيشتر سکولارسازي (secularization) مطرح است تا سکولار شدن و عرفي‌گرايي(secularism) ؛ زيرا عواملي‌که باعث ايجاد اين روند شده هرچند کم و بيش در برخي از نقاط جهان اسلام نيز جريان داشته، ولي اغلب خاص کليسا مي‌باشد. تفکيک دين از سياست و کار پاپ از امپراطور در متون ديني مسيحيت، نارسايي مسيحيت در نظام سياسي، نارسايي مفاهيم فلسفي و کلامي در تبيين هستي و باورهاي بنيادين ديني، ديني شمردن برخي نظريه‌هاي فلسفي و علمي، استبداد سياسي، انگيزاسيون و محکمة تفتيش عقايد، دخالت‌هاي افراد غير متخصص در امور ديني، خردگريزي برخي از تعاليم بنيادين مسيحيت، دنياگرايي حاکمان و عالمان ديني و مانند آن اموري بوده‌اند که در ايجاد و تقويت ماديگري و سکولاريسم در جهان مسيحيت نقش موثر ايفا کرده‌اند. (مطهري، ۱۳۷۳ص۴۸۹-۵۸۰) بنابراين برخلاف نظرگاه کيوپيت، هم اصل تحقق اين ماجرا و هم درس اخلاق آن هردو محلي است و تعميم آن به موارد ديگر به مغالطه منتهي خواهد شد. افزون براين ارتباط منطقي ميان سکولاريسم و ناواقع‌گرايي نيز وجود ندارد؛ زيرا در صورتي‌که اين روند به لحاظ معرفتي نيز اثبات و تاييد شود ديگر التزام به دين معنا نخواهد داشت تا کساني‌ در پي جمع ميان سکولاريسم و دين بر آيند و ناواقع‌گرايي را وجه جمع ميان سکولاريسم و دينداري قلمداد کنند. اگر به مفيد بودن دين در زندگي حکم مي‌شود در حقيقت بيانگر ريشه‌هاي اصيل دينداري در نهاد انسان است و انسان گريز و گزيري از آن ندارد.
۵/۲/۴٫ نقد متعارض انگاشتن تعاليم وحياني و يافته هاي بشري
در نحوة ارتباط تعاليم وحياني و يافته‌هاي انساني ديدگاه‌هاي متفاوتي ابراز شده است، تعارض، تلاقي، تمايز و تاييد؛ ولي پيداست که متون وحياني تمام اديان آسماني و تمام محتويات وحي از يک سنخ نمي‌باشد. در مسيحيت شايد به چيزي به نام وحي مورد نظر در اسلام وجود نداشته باشد، زيرا انجيل‌هاي موجود توسط پيروان حضرت عيسي نگارش يافته است و مسيحيان خود حضرت عيسي را کلمة الله مي‌دانند، در يهوديت نيز کتاب مقدس شان بيشتر تاريخ قوم خاصي است. اگر در مطالعات و تحقيقات دين‌پژوهان غربي به اين آثار نگاه اسطوره‌اي انداخته شده و قدسيت از آن گرفته مي‌شود، شايد چندان بي‌وجه نباشد. زيرا متون موجود از رنگ‌ فرهنگ آن عصر خالي نيست و احيانا رسوباتي از انديشه‌هاي انساني نيز در آن يافت مي‌شود. برخلاف وحي در اسلام که بر اساس تلقي مسلمين و شواهد و قرائن موجود، از هر نوع کاستي و فزوني در امان مانده و سروش الاهي براي هدايت جهاني و جاودانة آدميان است.
از سوي ديگر با ديده پوشي از اين نکته مي‌توان مدعي شد محتواي وحي همه از يک سنخ نيست. اولا همه در يک سطح نيست، ثانيا اگر در نسبت به عقل سنجيده شود نيز يک‌سان نمي‌باشند؛ بلکه آن‌چه را جان لاک در تقسيم بندي گزاره‌هاي ديني به خرد‌پذير، خرد‌گريز و خرد‌ستيز بيان کرده ، با اندک تغييراتي قابل قبول و تطبيق پذير است. برخي از تعاليم ديني خرد‌پذير است و برخي ديگر خرد‌‌گريز، اما وجود گزاره‌هاي خردستيز، مورد نزاع است. ممکن است کساني معتقد باشند که برخي از تعاليم ديني از اين سنخ است، اما پيروان هرديني اغلب آنرا قبول ندارند، گرچه برخي از متدينان شعارشان ايمان علي‌رغم دليل است و به گزاره‌اي ايمان مي‌آورند که محال است. داوري در اين باب وقتي مقرون به صواب است که موارد خرد‌ستيز مورد نظر مدعيان وجود اين سنخ تعاليم، يک به يک تحليل و ارزيابي شوند. تا زماني‌که اين موارد رسيدگي نشود نمي‌توان از خرد ستيزي سخن به ميان آورد و به صرف ادعا نتايج مورد نظر ناواقع‌گرايان را اصطياد کرد.
۵٫ نتيجه نهايي
در نهايت، آن‌چه مي‌توان گفت اين است که ادعاي ناواقع‌گرايان، هرچند در برخي موارد قابل تامل است و ضرورت دارد انديشوران ديني بدان توجه داشته و بر اساس آن رخنه‌هاي راه يافته در تفسيرهاي موجود از دين را رفو و نقاط ضعف احتمالي و موجود را رفع نمايند، ليک، نتايج مورد نظر ناواقع‌گرايان قابل قبول نمي‌باشد. دلايل ناواقع‌گرايان، نمي‌تواند مدعاي‌شان را اثبات نمايد. مباني مورد استفاده نيز گرچه نکات سودمندي را طرح مي‌کند، نوعا بستر و زمينة خاصي دارد که قابل تعميم به موارد ديگر نمي‌باشد. هويت ذهني تعاليم ديني، که در آن از مطابقت با واقع خبري نبوده و صرفا بيانگر تخيلات فرد ديندار و بر آمده از جامعه و تاريخ باشد، قادر به کاستن از رنج، اضطراب، نااميدي و ديگر عوامل مخرب روان آدمي نيست و نمي‌تواند گمشدة انسان معاصر را بدو باز گرداند و گره از معماي آفرينش برگيرد. تلقي اسطوره‌اي از تعاليم ديني، هيچگونه تاثير جدي در زندگي او برجاي نمي‌نهد تا بر اساس آن، به تغيير جهت نحوة معيشت خود گام بردارد. افزون بر آن، اين‌گونه تلقي از دينداري، با زندگي متعارف متدينان نيز هيچ‌گونه سازگاري ندارد و اگر چنين تلقي بر معرفت و معيشت‌شان توصيه گردد، کاري‌که ناواقع‌گرايان بدان دست يازيده‌اند،‌ ديگر سراغ دين را نخواهند گرفت. بشر در صورتي آلام دروني‌اش تسکين يافته و روح کنجاوش آرام مي‌گيرد که به منبع پايان ناپذير وحي متصل شود و داده‌هاي آنرا حکايت‌گر از واقع دانسته و در زندگي عملي خويش پياده کند و گام به گام به زندگي خود معنا بخشد. اگر بسترهاي خاصي در جامعه‌اي وجود داشته باشد که بر اساس آن نتوان به تلقي واقع‌گرايانه از تعاليم ديني ملتزم شد، دليلي ندارد که آنرا به تمام جوامع تعميم دهيم، تعميم دادن نيازمند دليل است که در اين زمينه دليل قابل قبولي وجود ندارد. مخالفان ناواقع‌گرايي مدعي‌اند و بر ادعاي خويش دليل نيز اقامه مي‌کنند که عوامل مورد نظر مبني بر رفع يد از تلقي واقع‌گرايانه از تعاليم ديني در زمينه و زمانة خاصي سر بر آورده و مربوط به دنياي مسيحيت است که اغلب آنها در جوامع ديگر و از جمله دنياي اسلام جريان نداشته است، لذا مشکل محلي است و پيام آن نيز محلي خواهد بود.
البته اين سخن بدين معنا نيست که انديشوران متعلق به حوزه‌هاي فرهنگي ديگر و از جمله مسلمانان از وقايع مورد نظر غفلت ورزيده و کاستي‌هاي موجود در انديشه‌ ديني خويش را به حال خود رها سازند. اين‌که تجربه مسيحيت، در اسلام بعينه قابل تکرار باشد، و مشکل محلي مسيحيت درس اخلاق جهاني داشته باشد، به همان اندازه دور از انصاف و خارج از شيوه‌هاي متعارف دين‌پژوهي است، که کسي بخواهد به انقطاع کامل تجربيات دنياي اسلام از دنياي مسيحيت حکم صادر کند. اگر دين اسلام به معناي متون ديني، در بسياري از تعاليم، از بن با متون ديني مسيحيت و يهوديت متفاوت است، دليل نمي‌شود که در بخش معرفت ديني نيز اين حکم جاري شود. معرفت ديني عالمان مسلمان از يک سو، سيرة حاکمان مسلمان در سرزمين‌هاي مختلف اسلامي از سوي ديگر، قرابت‌هاي بسياري با دنياي عالمان و حاکمان مسيحيت دارد. اگر انگيزاسيون در قرون وسطي به عنوان يک نقطه تاريک در تاريخ کليسا وجود دارد، دوران محنت و تفتيش عقايد در زمان خلفاي اموي و عباسي نيز کمتر از آن نيست. حاکمان ديگري که در سده‌هاي پسين، بر اقصي‌نقاط جهان اسلام حکم رانده‌اند، چيزي کمتر از اسلاف خويش نداشته‌اند و به همين دليل از اين جهات شباهت‌هاي بسياري مي‌توان يافت. تفاوت عمده‌اي‌که در اين ميان وجود دارد، تجربة مسيحيت در مواجهه با تمدن جديد است که مسيحيت در بطن و متن آن و در کش و قوس با آن روزگار سپري کرده و مولفه‌هاي آن اندک اندک در پيش چشم انديشوران مسيحي شکل يافته است، ولي انديشوران مسلمان، در برابر يک کل به هم پيوسته و قوام يافته، مواجه شده‌اند. چنين روندي گرچه بسياري از امور را به چالش مي‌کشد، ولي فرصت مغتنمي است که مي‌توان با دقت با آن مواجه شد و نيازهاي معنوي انسان معاصر را پاسخ گفت. اگر انسان ضعيف است و زندگي‌اش مصيبت‌بار؛ و اگر هنوز هم اين دين است که بايد ارزش‌هاي اصيل حاکم بر زندگي او را بيان کرده و نظم ‌بخشد، نظمي‌که به زندگي فردي واجتماعي او وزن اخلاقي و مقصود بدهد؛ چنان‌که خود بدان معترف‌ بودند، در اين صورت، بي‌ترديد مي‌توان گفت معنويت مورد نظر ناواقع‌گرايان، قادر به کاستن از درد و رنج بشر مدرن نيست و گرهي از مسائل و مشکلات پر تعداد ايشان نمي‌گشايد. اما غفلت از تجربيات جوامع مختلف نيز، سودي به حال هيچ‌کسي، و از جمله انديشوران جامعه اسلامي، ندارد.

 

فهرست منابع و کتابنامه
قرآن کريم
۱٫ ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه مرتضي کريمي‌نيا، تهران،‌طرح نو،۱۳۸۰، چاپ اول.
۲٫ — نقد گفتمان ديني، ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام، تهران، يادآوران،۱۳۸۳، چاپ اول.
۳٫ اديب سلطاني، مير شمس الدين، رساله وين، تهران، مرکز ايراني مطالعه فرهنگ¬ها، ۱۳۵۹، چاپ۱٫
۴٫ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، ۱۳۸۲، چاپ۲٫
۵٫ استرول، اورام ، فلسفه تحليلي در قرن بيستم، ترجمه فريدون فاطمي، تهران، نشر مرکز، چاپ۲، ۱۳۸۴٫
۶٫ اي. پيلين، ديويد،‌ مباني فلسفه دين، گروهي از مترجمان زير نظر سيد محمود موسوي، قم،‌ دفتر تبليغات اسلامي، ۱۳۸۳٫
۷٫ باطني، محمد رضا، پيرامون زبان و زبان شناسي، تهران، آگاه، ۱۳۷۶، چاپ دوم.
۸٫ — زبان و تفکر، تهران، فرهنگ معاصر، ۱۳۷۳٫
۹٫ برتراند راسل، چرا مسيحي نيستم، ترجمه س. الف.س. طاهري، تهران، دريا، ۱۳۴۹٫
۱۰٫ بوعلي سينا، حسين بن عبدالله،‌ الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمحقق الطوسي،‌ قم، نشر البلاغة، ۱۳۷۵٫
۱۱٫ تريک، راجر، عقل و ايمان،‌ ترجمه مرتضي قرائي، در: نقد و نظر، سال چهارم، شماره سوم و چهارم، مسلسل۱۵و ۱۶٫
۱۲٫ توني ديويس، اومانيسم، عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۸، ص ۲۲ـ۹٫
۱۳٫ چارلز تاليا فرو، فلسفه دين در قرن بيستم، انشاء الله رحمتي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، ۱۳۸۲٫
۱۴٫ دان کيوپيت، درياي ايمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، ۱۳۸۵٫
۱۵٫ دکارت، رنه، تاملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران، سمت، ۱۳۸۱، چاپ سوم.
۱۶٫ طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحکمة، قم، دفتر نشر اسلامي، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
۱۷٫ عليرضا شجاعي¬زند، عرفي‌شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، تهران: انتشارات باز، ۱۳۸۱، ص۸۳٫
۱۸٫ کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه¬ (ج۴)،(ازدکارت تا لايب نيتس) ترجمه غلام رضا اعواني، تهران، انتشارات سروش و شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول، ۱۳۸۰٫
۱۹٫ —، تاريخ فلسفه غرب، (ج۵)ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، چاپ۲، ۱۳۷۰٫
۲۰٫ — تاريخ فلسفه، (ج۸)، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگ و سروش، چاپ۲، ۱۳۷۶٫
۲۱٫ لاكوست ژان، فلسفه در قرن بيستم، ترجمه رضا داوري اردکاني، تهران سمت، چاپ دوم ۱۳۷۶٫
۲۲٫ مايكل پترسون و ديگران : عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹٫
۲۳٫ مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، (ج۳) بيروت، موسسة الوفاء،۱۴۰۳٫
۲۴٫ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج۱٫ تهران، صدرا، ۱۳۷۳، چاپ پنجم.
۲۵٫ مصباح يزدي، محمد تقي ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چ۸، ۱۳۷۷٫
۲۶٫ نظامي عروضي سمرقندي، احمد‌بن عمر بن علي چهار مقاله، نسخه محمد قزويني، به تصحيح دکتر محمد معين، تهران، کتابفروشي زوار، ۱۳۳۳، چاپ سوم.
۲۷٫ ويتگنشتاين، لودويک، پژوهشهاي فلسفي، ترجمه فريدون فاطمي، تهران، نشر مرکز،۱۳۸۰٫
۲۸٫ هيک، جان، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالکي، تهران، انتشارات بين المللي الهدي،‌ ۱۳۸۵٫
۲۹٫ يوستوس هارتناک، نظريه معرفت در فلسفه کانت،‌ ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، فکر روز، ۱۳۷۶٫

۳۰٫ Russell ,B. Why I am not a Christian and other Essays on Religion and related subjects, London George Allen& Unwin ltd Ruskin House Museum street.
۳۱٫ John Locke, An Essay concerning Human Understanding, New York, American library, 1974.
۳۲٫ O. Hanfling “Theories of Meaning: from “Reference” to “Use””, in: G.H.R. Parkinson,(ed.), An Encyclopedia of Philosophy,(Rutledge, 1988),p.40.
۳۳٫ Wittgenstein, Ludwig, philosophical investigation, translated by G.E.M. Anscombe. Macmillan publishing Co., Inc. New York, 1953.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *